Molti stereotipi e modelli preconcetti della modernit\u00e0 vedono nel pensiero antico i prodromi della societ\u00e0 e del modo di produzione capitalistico. L’ideologia liberista, che tende per sua natura ad eternizzarsi, proiettando se stessa ovunque nella storia, si trova ad assecondare tale visione. Se nella nostra prospettiva ci\u00f2 \u00e8 infondato, dipende principalmente da una diversa declinazione del rapporto teoria e prassi delineato da due differenti scuole di pensiero politico: la filosofia politica classica e quella moderna. Per metterne in risalto i punti salienti nell’ottica di un miglior confronto, ridurremo le numerose specificit\u00e0 e le peculiarit\u00e0 che evidentemente esistono all’interno dei due poli.<\/p>\n
La prima determinazione essenziale riguarda il campo stesso del politico: la filosofia politica classica si occupa principalmente della sua struttura interna, perch\u00e9 tale prospettiva si costituisce in modo essenziale come arbitraggio delle controversie tra le parti. La comunit\u00e0, dunque, \u00e8 sempre data nelle condizioni di partenza di ogni discorso politico. Secondo Aristotele, il fine di ogni attivit\u00e0, infatti, o \u00e8 nell’uso stesso, cio\u00e8 nell’essere in opera (energeia<\/em>) o nell’opera finita, cio\u00e8 nel prodotto del lavoro. Colui che agisce senza produrre possiede in s\u00e9 la sua energeia<\/em> (praxis<\/em>), colui che agisce producendo qualcosa, non possiede in s\u00e9 il fine della propria attivit\u00e0 (poiesis<\/em>). Come spiega nella Politica<\/em>: “C’\u00e8 senza dubbio una misura della grandezza anche per la polis, come per ogni altra cosa, animali, piante o strumenti; ognuno di questi, se troppo piccolo o eccessivo in grandezza, non conserver\u00e0 la propria potenza, allo stesso modo una polis, quando ha troppi pochi abitanti, non \u00e8 autarchica, e la polis \u00e8 qualcosa di autarchico, e, quando ne ha troppi, sar\u00e0 autarchica per le necessit\u00e0, come una comunit\u00e0 etnica, ma non come una polis. \u00c8 difficile che possa esistervi una organizzazione politica”<\/em>. L’autonomia e l’indipendenza della polis sono, proprio come per l’individuo, valori nella loro stessa vigenza ed esercizio; una polis che non conserva l’autonomia possiede il proprio fine fuori di se stessa. Come abbiamo visto, la praxis<\/em> ha un valore pi\u00f9 alto rispetto alla poiesis,<\/em> perch\u00e9 rispetto a quest’ultima \u00e8 un’attivit\u00e0 che conserva in s\u00e9 il proprio fine. Per la stessa ragione, la pi\u00f9 alta attivit\u00e0 che ha in s\u00e9 il proprio fine non pu\u00f2 essere che l’attivit\u00e0 politica, che, quindi, non pu\u00f2 farsi scienza, nella misura in cui chi interviene nel dibattito sulla migliore forma di governo o solleva questioni all’interno del dibattito, non \u00e8 mai al di sopra o al di fuori di esso. L’individuo integrato nella societ\u00e0 classica agisce, dunque, dentro il perimetro della politica per cambiarla o per guidarla. Tuttavia, per far s\u00ec che la categoria del politico possa attualizzarsi, occorre che alcuni uomini vengano assoggettati a quella pre-politica delle necessit\u00e0 della vita. E’ lo schiavo costretto a condurre un’esistenza lavorativa che schiude la possibilit\u00e0 di una vita autenticamente umana, perch\u00e9 politica, per gli uomini liberi.<\/p>\n La comunit\u00e0 classica conserva un forte legame con la struttura permanente dell’architettura entro la quale pu\u00f2 aver luogo la direzione delle situazioni da parte degli agenti politici. In questa comunit\u00e0 la legge conserva un forte valore prescrittivo. Questo punto ci consente di chiarire apertamente che il confronto qui svolto non \u00e8 semplicemente diacronico, ad esempio tra la civilt\u00e0 greca e la moderna capitalistica, ma ci consente di introdurre la radicale opposizione tra la societ\u00e0 islamica e quella occidentale capitalistica.<\/p>\n Il legislatore, nella comunit\u00e0 classica, \u00e8 limitato nelle sue riflessioni dalle leggi della comunit\u00e0 nella quale legifera, dalle sue tradizioni e infine dalle condizioni economiche; egli tuttavia cercher\u00e0 di operare secondo il bene, avendo come fine la realizzazione della migliore forma di governo per quella data comunit\u00e0. In tale prospettiva si capisce che la filosofia politica classica non pu\u00f2 che essere guidata da giudizi di valore, utili per dirimere le controversie tra le parti sociali che aspiravano al potere, ma anche per guidare verso il bene l’intera comunit\u00e0. Essa si occupa di comunit\u00e0 “vive” e delle esigenze reali di queste, ma, partendo da queste, elabora un cammino lastricato nella strada del “dover essere”.<\/p>\n La filosofia politica moderna, invece, riflette astrattamente sulla genesi della comunit\u00e0, e in questo senso si trova a pensare le fondamenta profonde che portano alla sua costituzione. Avendo per oggetto le condizioni da cui pu\u00f2 scaturire l’aggregato politico, essa pone in questione ci\u00f2 che viene prima della societ\u00e0 stessa, ci\u00f2 che \u00e8 esterno ad essa. Si tratta dunque di un pensiero del fuori, di ci\u00f2 che \u00e8 esterno al campo politico e ne situa l’esistenza. La riflessione sul fuori determina anche il concetto limite della sovranit\u00e0 stessa. Sovrano \u00e8, infatti, impiegando la definizione datane da Schmitt, “colui che decide dello stato di eccezione”<\/em>, cio\u00e8 la persona o il potere che, dichiarando lo stato di emergenza o la legge marziale, pu\u00f2 legittimamente sospendere la validit\u00e0 della legge. In questo modo, nella figura del sovrano, l’ordinamento giuridico contiene il germe del suo stesso superamento\/annullamento. Si pu\u00f2 quindi desumere che, anche in questo caso, la filosofia politica moderna sia la riflessione sul fuori, e nello specifico tra ci\u00f2 che prescrive la legge e ci\u00f2 che \u00e8 preso fuori (ex – capere<\/em>) di essa, l’eccezione appunto. Gli strumenti della societ\u00e0 moderna sono, dunque, il decreto e il bando, attraverso i quali il caso singolare entra in rapporto con la norma generale disattivandola e rendendola inoperosa. Nel drammatico presente assistiamo all’evento della piena inoperosit\u00e0 delle costituzioni nazionali, pur nella loro attuale vigenza, e la crescita a dismisura degli apparati esecutivi che detengono ormai il potere sovrano.<\/p>\n La questione fondamentale che la filosofia politica moderna interroga \u00e8 a quali condizioni la comunit\u00e0 politica possa conservare il proprio stato. Sapendo che l’esistenza di ogni societ\u00e0 \u00e8 eventuale, si tratta di agire affinch\u00e9 essa non degeneri o collassi. In questo senso essa rinuncia ad ogni teleologia come ad ogni “dover essere”, fondandosi sul fatto che l’uomo non cessa di agire irrazionalmente, e, riconoscendo l’impossibilit\u00e0 di continuare ad agire irrazionalmente senza ricevere dei danni o degli svantaggi, compie strategie e calcoli sul reale. Si pu\u00f2 dire che se la filosofia politica classica nasce sui bisogni reali delle polis greche, ma sconfina nell’astrazione allorch\u00e9 istituisce una teleologia basata su giudizi di valore come il bene e la giustizia, la filosofia politica moderna, pur astraendo i presupposti della comunit\u00e0 politica partendo da un punto di vista estraneo ad essa, cio\u00e8 quello dello scienziato della politica, cerca, per\u00f2, di scorgere nell’oggetto del suo campo di studio lo sviluppo delle forze sociali e di conferire ad esse l’autonomia e la legittimit\u00e0 dell’azione politica.<\/p>\n In quest’ultima prospettiva, l’individuo, assumendo la terziet\u00e0 del linguaggio scientifico, mira a costruire un punto di vista neutrale, asettico. Il processo di oggettivazione attraversa anche il modo di produzione. Nel campo tecnico-scientifico, infatti, tutto \u00e8 misurabile attraverso il mercato, perch\u00e9 tutto assume la forma della merce. Come spiega Vernant questa \u00e8 la profonda e radicale differenza del sistema di produzione capitalistico da quello della classicit\u00e0: “questa universale equiparazione dei prodotti del\u00a0 lavoro sul mercato, nello stesso istante in cui trasforma i diversi lavori, tutti diversi dal punto di vista del loro uso, in merci comparabili dal punto di vista del loro valore, trasmuta anche i lavori umani, tutti diversi e particolari, in una stessa attivit\u00e0 lavorativa, generale e astratta. Al contrario, nell’ambito della tecnica e dell’economia antica, il lavoro non appare che nel suo aspetto concreto. Ogni compito \u00e8 definito in funzione del prodotto che si propone di fabbricare: il calzolaio rispetto alla calzatura, il vasaio rispetto al vaso. Non si considera il lavoro nella prospettiva del produttore, come espressione di uno stesso sforzo umano creatore di un valore sociale. Per questo non esiste nella Grecia classica, una unica grande funzione umana chiamata lavoro, che comprende tutti i mestieri, ma piuttosto una pluralit\u00e0 di mestieri diversi, ciascuno dei quali definisce un tipo particolare di attivit\u00e0 che produce la sua opera propria”<\/em>. A differenza del mondo classico, l’oggettivit\u00e0 dei criteri scientifici moderni assegnano maggior valore al prodotto del lavoro, proprio perch\u00e9 misurabile; in termini aristotelici la poiesis<\/em> prende il sopravvento sulla praxis<\/em>. In questo senso cade dal suo piedistallo anche l’attivit\u00e0 politica, mentre acquista valore rispetto ad essa l’attivit\u00e0 tecnica, che pu\u00f2 essere misurata tramite i fattori della produzione. L’uomo moderno, nell’oggettivazione dei rapporti produttivi, persegue, attraverso la tecnica, l’appagamento dei suoi bisogni materiali, l’aumento indefinito della capacit\u00e0 di realizzare scopi e la possibilit\u00e0 di padroneggiare la natura\u00ad\u00ad\u00ad\u00ad\u00ad, ma al prezzo della sua progressiva identificazione coi dispositivi tecnici che usa e dai quali allo stesso tempo \u00e8 usato.<\/p>\n <\/p>\n BIBLIOGRAFIA<\/p>\n Agamben G., L’uso dei corpi<\/em>, Vicenza 2014;<\/p>\n Agamben G., Il messia e il sovrano. Il problema della legge in W.Benjamin<\/em>, in La potenza del pensiero<\/em>, Vicenza 2005;<\/p>\n Aristotele,\u00a0Politica<\/em>, a cura di R. Laurenti, Roma-Bari 1993;<\/p>\n Canfora L., La democrazia. Storia di un’ideologia<\/em>, Roma-Bari 2004;<\/p>\n Moss\u00e9 C., L’uomo e l’economia<\/em> in L’uomo greco <\/em>a cura di Vernant J.P., Roma-Bari 1997;<\/p>\n Schmitt C., Teologia politica II. La leggenda della liquidazione di ogni teologia politica<\/i>, Milano 1992;<\/p>\n Senofonte, Economico<\/em>, Milano 1991;<\/p>\n Strauss L., La filosofia politica classica<\/em>, in Gerusalemme e Atene<\/em>, Torino 1998.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Molti stereotipi e modelli preconcetti della modernit\u00e0 vedono nel pensiero antico i prodromi della societ\u00e0 e del modo di produzione capitalistico. L’ideologia liberista, che tende per sua natura ad eternizzarsi, proiettando se stessa ovunque nella storia, si trova ad assecondare tale visione. 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