Da quasi due secoli la filosofia ha inclinato verso l\u2019irrazionalismo e da un irrazionalismo interessante \u00e8 scivolata infine in un irrazionalismo compiaciuto soltanto della propria disperazione, che si limita a offrire un comodo riparo alla pigrizia oppressa dallo sviluppo delle scienze. Pi\u00f9 che dallo sviluppo delle scienze, l’inclinazione all’irrazionalismo \u00e8 stata determinata per\u00f2 dall’evoluzione interna della filosofia: i sistemi idealistici presentano un grado cos\u00ec elevato di difficolt\u00e0 tecnica, rappresentano un ostacolo cos\u00ec insormontabile, che le filosofie successive li hanno sostanzialmente ignorati: la conoscenza filosofica effettiva si ferma a Kant \u2013 lo si capisce osservando la precaria situazione filologica dei testi di Fichte e di Hegel.<\/p>\n
Nell\u2019ambito teoretico la crisi della filosofia non produce troppi danni: le scienze particolari progrediscono e affinano i loro concetti, le interpretazioni esagerate si smentiscono da sole. \u00c8 vero che il fanatismo a volte rialza il capo: in Italia un ministro della pubblica istruzione, sensibile all’ondata neoconservatrice americana, ha addirittura cercato di riesumare il creazionismo biblico come alternativa plausibile della teoria darwiniana \u2013 si tratta per\u00f2 di eccessi riconosciuti subito come tali, soprattutto in virt\u00f9 della popolarit\u00e0 della tecnologia, a cui si deve gratitudine anche per questo. Il disastro si produce nell\u2019ambito dell\u2019etica. Sono tipici delle filosofie irrazionaliste il timore della verit\u00e0, il restringere lo sguardo all’uomo (e la cattiva coscienza le spinge ad aggiungere: \u00abnella sua concretezza\u00bb), quindi un’ipertrofia dell’etica che perde il suo significato determinato, deborda nel campo teoretico e d\u00e0 origine a ontologie fatte di allusioni, in cui ai significati si sostituiscono infine le etimologie. Ne esce una psicologia mascherata con un linguaggio ontologico, qualcosa che non \u00e8 pi\u00f9 n\u00e9 ontologia, n\u00e9 psicologia, ma un lamento interminabile sulla condizione dell’individuo, che da una parte \u00e8 dichiarato l’unica realt\u00e0 interessante, d’altra parte \u00e8 esplicitamente trattato come finito, come non vero, con il risultato che la verit\u00e0 etica svanisce dall\u2019orizzonte. Nella liquidazione dell’etica come scienza convergono Schopenhauer e Kierkegaard, Marx e l\u2019utilitarismo, Nietzsche e Wittgenstein, il neopositivismo e l\u2019esistenzialismo.<\/p>\n
Cos\u00ec l’ultima parola dell’etica sembra essere la libert\u00e0 dell’individuo isolato, che limiti convenzionali<\/em> tengono lontano dalla libert\u00e0 degli altri individui. Ogni posizione di valori che voglia superare i confini della libert\u00e0 individuale \u00e8 avvertita come minaccia alla libert\u00e0 altrui. Si riafferma la gnoseologia di Protagora: \u00e8 vero per l’individuo ci\u00f2 che sente vero in questo momento, e nell’individuo e tra i diversi individui non c’\u00e8 contrasto di verit\u00e0, perch\u00e9 le verit\u00e0 di ognuno non li trascendono, sono quindi incommensurabili. Che il sentire individuale resti incomunicabile dimostra che la libert\u00e0 dell’individuo, onnipotente al suo interno, \u00e8 impotente al suo esterno. Di qui l’impossibilit\u00e0 di un’etica positiva, di una teoria dei legami<\/em> tra gli individui, dunque anche l’inammissibilit\u00e0 dello stato, cio\u00e8 del legame istituzionalizzato tra individui (come diceva Reagan, il governo \u00e8 non la soluzione del problema, ma il problema).<\/p>\n L’errore in cui cade tutta<\/em> l’etica dopo Hegel e che la spinge all’annullamento, \u00e8 la confusione tra arbitrio e libert\u00e0, due determinazioni ben distinte, che nessun filosofo autentico ha mai confuso. Kant, ad esempio, nonostante l\u2019impostazione soggettivistica della sua dottrina, ha connesso la libert\u00e0 non con l’arbitrio, ma con la legge<\/em> morale. Il soggetto agisce non solo in vista di vantaggi individuali, cio\u00e8, come dice Kant, secondo massime particolari, non solo \u00abfa quello che gli pare\u00bb (di fatto ci\u00f2 che gli detta il suo impulso); il soggetto non solo si rassegna a usare i mezzi indispensabili per arrivare \u00abdove gli pare\u00bb (ci\u00f2 che Kant chiama imperativo ipotetico): tutto questo \u00e8 arbitrio, ma il soggetto \u00e8 pi\u00f9 del libero arbitrio, \u00e8 anche libert\u00e0<\/em>: egli vuole in modo che, nel volere, si produca il soggetto che vuole, il suo io. Egli sa benissimo che il suo io non \u00e8 affatto una sostanza data<\/em> e infrangibile, che resisterebbe a qualunque atto di arbitrio, sa benissimo che la certezza<\/em> di s\u00e9 dell’io \u00e8 prodotta<\/em> dalla certezza di s\u00e9 degli altri io, e che, viceversa, questa loro certezza di se stessi \u00e8 a sua volta prodotta dalla sua. Se viene meno al riconoscimento degli altri (\u201cTratta sempre l’umanit\u00e0 in te e negli altri anche come fine, mai soltanto come mezzo\u201d) agendo secondo una massima valida soltanto<\/em> per la propria certezza, ma lesiva della certezza altrui, il soggetto impedisce agli altri di riconoscerlo, dunque perde la certezza di s\u00e9, perde l’io. Si tratta di una situazione elementare<\/em>, a cui il bambino \u00e8 non meno esposto dell’adulto: in tutti i suoi desideri, nel pi\u00f9 bizzarro dei capricci, il bambino conserva sempre la paura di perdere l\u2019amore della mamma, da cui dipende tutto il suo essere, quindi la stessa sua volont\u00e0. Questo volere la propria volont\u00e0, questo percepire la fragilit\u00e0 dell’io e voler collaborare a produrne <\/em>la sostanzialit\u00e0 \u00e8 il punto in cui l\u2019arbitrio cessa e inizia la libert\u00e0.<\/p>\n In altri termini l’io non \u00e8 una sensazione, \u00e8 un pensiero, cio\u00e8 una mediazione: se e solo se produco negli altri la loro certezza di se stessi, la produco anche in me. L’io non \u00e8 dunque particolare, \u00e8 universale<\/em>: \u00e8 soltanto il risultato del prodursi del riconoscimento con<\/em> gli altri. La necessit\u00e0 di produrre l’io fa delle scelte dell’arbitrio qualcosa di secondario, proprio come il bambino insicuro dell’amore materno sente insignificante ogni desiderio \u2013 piange. Spesso si sente ripetere che con gli autori irrazionalisti cada il presupposto della sostanzialit\u00e0 della coscienza. \u00c8 un’incomprensione: ogni filosofo autentico ha sottolineato che l’io \u00e8 pensiero, dunque momento di un riconoscimento universale non dato<\/em> ma prodotto<\/em>; semmai, tipico degli irrazionalisti \u00e8 il presumere, per incomprensione, di poter rinunciare all’io.<\/p>\n Da tutto ci\u00f2 segue che mentre l’arbitrio \u00e8 il mio<\/em> arbitrio (\u201cquello che mi<\/em> pare\u201d), la libert\u00e0, come momento di un riconoscimento universale da produrre<\/em> \u00e8 sempre la nostra<\/em> libert\u00e0. Ossia, l’arbitrio \u00e8 il casuale dell’individualit\u00e0, invece la libert\u00e0 \u00e8 l’individuo che sa il proprio essere come generato dal riconoscimento degli altri e l’essere degli altri come generato dal proprio riconoscimento, l’individuo che \u00e8 non solo come un grumo particolare di istinti, ma \u00e8 anche pensiero, universalit\u00e0. Questo \u00e8 il significato della legge morale kantiana: pi\u00f9 in profondit\u00e0 dell’arbitrio (cio\u00e8 delle massime soggettive e degli imperativi ipotetici, del \u201cfaccio quello che mi pare\u201d, del \u201cfaccio quello che mi serve per avere quello che mi pare\u201d) c’\u00e8 l’imperativo categorico, cio\u00e8 il puro comando che prescinde dalle conseguenze utili o dannose dell’azione, preoccupato soltanto della universalit\u00e0 di questa: prima di volere una cosa, anche inconsapevolmente, mi pongo il problema se il mio volere possa essere principio di una legislazione universale, ossia se esso non turbi l’ambito della libert\u00e0 che con il mio io contribuisco a creare e che, creando il mio io, rende possibile quel suo volere. L’imperativo categorico, che perfino la psicoanalisi sembra confondere con il super-io, non ha nulla di mistico o di persecutorio, \u00e8 la libert\u00e0 come io <\/em>che \u00e8 anche noi<\/em>, come bene supremo rispetto all’arbitrio che esso domina dall’alto.<\/p>\n La libert\u00e0 \u00e8 l’universalit\u00e0 dell’io: il suo essere soltanto come momento del riconoscimento reciproco. Questo e solo questo \u00e8 il concetto hegeliano di spirito. Questo e solo questo \u00e8 il significato ultimo del concetto aristotelico di stato<\/em>. Il grandioso quanto confuso inizio della \u00abPolitica\u00bb lo documenta. Aristotele deduce la socialit\u00e0 dell’uomo dal fatto che gli esseri non sono in grado di vivere separati: la femmina e il maschio hanno bisogno l’uno dell’altro per riprodursi, il servo ha bisogno della guida del padrone e il padrone ha bisogno della fatica del servo. Si tratta di rapporti vantaggiosi per entrambi gli estremi; nondimeno l’oikos<\/em> non \u00e8 una societ\u00e0 perfetta; permette la conservazione della vita, non il vivere bene. Neanche il villaggio, la comunit\u00e0 che risulta da pi\u00f9 famiglie, \u00e8 societ\u00e0 perfetta, lo \u00e8 solo lo stato che \u00abesiste per rendere possibile una vita felice[*]<\/a>\u00bb. La distinzione tra villaggio e stato non \u00e8 quantitativa: non \u00e8 giusto dire che \u00abse sono poche le persone sottoposte si ha il padrone, se di pi\u00f9, l’amministratore, se ancora di pi\u00f9, l’uomo di stato o il re, quasi non ci sia nessuna differenza tra una grande casa e un piccolo stato\u00bb. Cos\u00ec le grandi societ\u00e0 orientali, per Aristotele, sono propriamente villaggi, perch\u00e9 sono poste sotto il potere regale, cio\u00e8 di un ampliamento dello stesso potere patriarcale che domina l’oikos<\/em>. Cos\u00ec diventa chiaro cosa significhi per Aristotele \u201cvita felice\u201d e perch\u00e9 essa sia possibile solo nello stato, non nella famiglia n\u00e9 nel villaggio: questi ultimi sono contrassegnati da rapporti, sebbene utili<\/em> a entrambi gli estremi, tuttavia asimmetrici<\/em>, non reciproci, privi di riconoscimento, tali, insomma, da rendere impossibile l’io. Nella famiglia il marito e la moglie sono liberi e uguali, certo, tuttavia comanda il marito perch\u00e9 solo la natura maschile \u00e8 in grado di comandare; a maggior ragione sono asimmetrici i rapporti tra genitori e figli, tra padrone e servo. La stessa asimmetria si conserva nel villaggio: chi vi comanda \u00abesercita l’autorit\u00e0 da s\u00e9\u00bb, cio\u00e8 a partire dalla propria particolarit\u00e0, dunque \u00ab\u00e8 re\u00bb[\u2020]<\/a>. Invece nello stato chi vi comanda \u00abesercita l’autorit\u00e0 secondo le norme della scienza politica ed \u00e8 a vicenda governante e governato\u00bb. La costituzione statale della democrazia greca, una democrazia diretta in cui i liberi diventano membri delle istituzioni anche per sorteggio, consente a chiunque di governare almeno una volta nella vita; questa<\/em> possibilit\u00e0 crea la simmetria tra i membri dello stato, dunque ne fa cittadini liberi<\/em>, e soltanto la libert\u00e0 che poggia sulla simmetria del noi<\/em> \u00e8 la vita felice che Aristotele intende.<\/p>\n La simmetria tra governanti e governati nello stato consente che l’autorit\u00e0 sia esercitata secondo le norme della scienza politica, ossia che l’autorit\u00e0 non emani dalla particolarit\u00e0 dell’uomo di stato, come si verifica nella societ\u00e0 patriarcale, ma dalla sua universalit\u00e0, cio\u00e8 dal suo io che si istituisce mediante il riconoscimento reciproco. Questo e solo questo consente il dominio della legge<\/em>, della volont\u00e0 generale<\/em>, anzich\u00e9 della volont\u00e0 particolare. La semplice universalit\u00e0 della legge, il fatto che chi comanda \u00e8 sottoposto alla legge non meno di chi \u00e8 comandato, consente che gli individui si rapportino come io, quindi la giustizia. \u00abPer natura\u00bb, ossia poich\u00e9 ognuno deve innanzitutto prodursi come io, \u00ab\u00e8 in tutti la spinta verso siffatta comunit\u00e0, e chi per primo la costitu\u00ec fu causa di grandissimi beni. Perch\u00e9 come l’uomo \u00e8 il migliore degli esseri quand’\u00e8 perfetto\u00bb, ossia quando \u00e8 un io, \u00abcos\u00ec pure, quando si stacca dalla legge e dalla giustizia, \u00e8 il peggiore di tutti.<\/p>\n Nella citt\u00e0-stato antica<\/em> il noi, la simmetria del riconoscimento, dunque la libert\u00e0, la fiducia che l’altro non si rapporta a me come a natura, ma come a un io, fiducia che produce la mia certezza di me stesso, istituisce la legge. Un discorso diverso va fatto per lo stato moderno. In ogni caso, per\u00f2, nella legge diventa anche evidente la finitezza dell’arbitrio. Non che sia necessaria la legge per limitare l’arbitrio: l’arbitrio \u00e8 intrinsecamente limitato gi\u00e0 perch\u00e9 i piacersi si oppongono. Ma questo limite diventa evidente nella legge. Da questa evidenza si genera la superficialit\u00e0 che non scorge nella legge il noi<\/em>, dunque la libert\u00e0 dell’io, e che scambia l’impulso naturale per io libero, ossia lo immagina buono<\/em>, dunque rifiuta la legge e rifiuta lo stato come se fossero soltanto impedimenti, illudendosi che senza legge e senza stato, senza il noi l’uomo resti un io. Aristotele, cui a torto si rimprovera la fiducia ingenua<\/em> nella socialit\u00e0 dell’uomo, non si fa illusioni: \u00ab\u2026 senza virt\u00f9\u00bb, cio\u00e8 senza stato e senza io, l’uomo \u00ab\u00e8 l’essere pi\u00f9 sfrontato e selvaggio e il pi\u00f9 volgarmente proclive ai piaceri dell’amore e del mangiare\u00bb.<\/p>\n