{"id":14183,"date":"2015-08-30T02:30:22","date_gmt":"2015-08-30T02:30:22","guid":{"rendered":"http:\/\/www.appelloalpopolo.it\/?p=14183"},"modified":"2015-08-30T02:30:22","modified_gmt":"2015-08-30T02:30:22","slug":"guerra-e-rivoluzione-per-la-filosofia-del-patriottismo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/?p=14183","title":{"rendered":"Guerra e rivoluzione. Per la filosofia del patriottismo"},"content":{"rendered":"

di<\/em> PAOLO DI REMIGIO<\/strong> (ARS Abruzzo)<\/em><\/p>\n

In uno scritto giovanile Hegel chiarisce il punto di vista da cui interpretare i suoi successivi Lineamenti di filosofia del diritto<\/em>: \u00abUna moltitudine umana pu\u00f2 chiamarsi \u201cstato\u201d solo se \u00e8 legata per la difesa comune del complesso delle sue propriet\u00e0\u00bb[1]<\/a>. Ossia, ci\u00f2 che porta gli elementi di una moltitudine a voler<\/em> negare il proprio arbitrio e a sottomettersi a un potere che impone la coordinazione in un collettivo, \u00e8 la necessit\u00e0 di questa coordinazione per fronteggiare la guerra: poich\u00e9 teme di perdere sotto un dominio estraneo la propriet\u00e0 non solo delle cose in generale, ma anche di quella cosa particolare che \u00e8 il proprio corpo, l’individuo considera l’indipendenza dello stato cos\u00ec importante da volerle<\/em> sacrificare la propria indipendenza naturale, la vita e la propriet\u00e0 in cambio della difesa collettiva della vita e della propriet\u00e0. In una parola: solo il timore di perdere tutto pu\u00f2 convincere<\/em> gli individui a sacrificare la loro individualit\u00e0 esclusiva e a diventare elementi di una moltitudine che proprio per questa solidariet\u00e0 diventa stato.<\/p>\n

Gli altri caratteri dello stato \u2013 se comandi uno o se comandino pochi o molti, se chi comanda sia stato eletto o abbia acquisito il potere per nascita, se gli individui abbiano uguaglianza giuridica, se le leggi e l’imposizione fiscale (proprio come i pesi, le misure e la moneta) siano uguali, se ci sia omogeneit\u00e0 di costumi, di educazione e di lingua, se ci sia differenza di religione \u2013 sono secondari<\/em>: nessuna forma di governo, nessuna identit\u00e0<\/em>, n\u00e9 etnica, tanto meno razziale, n\u00e9 culturale, costituisce la determinazione necessaria dello stato; solo la volont\u00e0 dell’individuo di sacrificare la sua sfera privata in vista della costituzione di una forza collettiva che difenda la stessa sfera privata (ci\u00f2 che Hegel chiama \u201cidealismo\u201d dello stato) conferisce spessore solidale alla moltitudine, ne fa un’unit\u00e0 etica. L’essenza dello stato contiene dunque il paradosso inevitabile<\/em> di difendere la sfera privata solo a costo della stessa sfera privata; e questo paradosso (Hegel lo chiama \u201cspeculativo\u201d) \u00e8 la libert\u00e0 del cittadino: mentre l’arbitrio \u00e8 l’esclusivit\u00e0 propria dell’individuo, la libert\u00e0 \u00e8 l’esclusivit\u00e0 che si conserva mediante la propria negazione<\/em>.<\/p>\n

La determinazione hegeliana dell’essenza dello stato ha un precedente nella \u201cRepubblica\u201d di Platone[2]<\/a>. Questi, infatti, ha visto nella divisione del lavoro la causa della socialit\u00e0 degli uomini: il lavoro \u00e8 pi\u00f9 produttivo, il consumo pi\u00f9 abbondante e la vita pi\u00f9 felice, se gli uomini si specializzano nel produrre e si scambiano le eccedenze. Nella concezione platonica, a differenza, e forse pi\u00f9 correttamente, che nella concezione marxiana, la divisione del lavoro non d\u00e0 origine all’antagonismo di classe, ma alla collaborazione sociale. Bench\u00e9 faccia suo l’ideale di una societ\u00e0 povera che limitando i consumi all’elementare si mantiene ugualitaria, Platone riconosce l’insopprimibilit\u00e0 della tendenza al lusso; essa, implicando maggiore bisogno di risorse naturali, rende rivali le diverse societ\u00e0; questa rivalit\u00e0 \u00e8 la possibilit\u00e0 della guerra, e la possibilit\u00e0 della guerra genera il potere, ossia trasforma la divisione del lavoro interna alla societ\u00e0 in una divisione di classe: sono necessari guerrieri di professione, i guardiani, che dovendo provvedere al rapporto tra la loro societ\u00e0 e le altre si rapportano non ai singoli compatrioti, ma alla societ\u00e0 come a un intero, cio\u00e8 vi esercitano il potere. Solo a questo punto la societ\u00e0 primitiva diventa stato.<\/p>\n

Rispetto alle intuizioni platoniche le concezioni moderne fino a Rousseau perdono incisivit\u00e0. Tutte cercano di determinare lo stato a prescindere<\/em> dal rapporto tra gli stati, quindi fanno fatica a concepire come l’individuo possa rinunciare al suo arbitrio, accettare la sottomissione e cercare la libert\u00e0 entro<\/em> questa sottomissione. Hobbes, per esempio, concepisce la minaccia della guerra come effetto del diritto di natura insito nell’individuo<\/em>, che l\u2019individuo stesso spegne una volta per tutte \u2013 a parte l’eccezione dell’illecito \u2013 unendosi agli altri e insieme sottomettendosi al potere statale. Egli \u00e8 troppo condizionato dall’esperienza della guerra civile e dalla sicurezza esterna che la sua patria, l’Inghilterra, gode in virt\u00f9 della sua insularit\u00e0, per considerare la minaccia della guerra, anzich\u00e9 semplice istanza psicologica, realt\u00e0 sempre attuale prodotta dall’esistenza di una pluralit\u00e0 di stati sovrani.<\/p>\n

Ancora meno incisiva di quella di Hobbes la teoria dello stato di Locke. Per lui lo stato ha la funzione di difendere la propriet\u00e0 nel senso ristretto del diritto sulle cose esterne; ma ci\u00f2 che la minaccia non \u00e8 la guerra, bens\u00ec l\u2019illecito. Cos\u00ec Locke affronta il problema dello stato con la limitazione comune a tutte le teorie contrattualistiche, facendo cio\u00e8 uso di un corredo concettuale tratto dal diritto privato<\/em> per spiegare il diritto pubblico<\/em>. Contro questa confusione Hegel osserva che il diritto pubblico \u00e8 alla base del diritto privato e in caso di contrasto prevale. \u00abUna minima riflessione permette di capire che il nesso tra principe e suddito, tra governo e popolo, ha a fondamento dei loro rapporti un’unit\u00e0 originaria e sostanziale<\/em>, mentre nel contratto si inizia dal contrario, cio\u00e8 dall’uguale indipendenza e indifferenza reciproca tra le due parti; un accordo che esse stringano su qualcosa \u00e8 un rapporto casuale, che nasce dal bisogno e dall’arbitrio soggettivo di entrambi. Da tale contratto si differenzia essenzialmente il nesso nello stato, che \u00e8 un rapporto oggettivo, necessario, indipendente dall’arbitrio e dal gradimento; \u00e8 un dovere in s\u00e9 e per s\u00e9, dal quale dipendono i diritti; nel contratto, invece, l\u2019arbitrio concede reciprocamente diritti, dai quali poi scaturiscono doveri\u00bb[3]<\/a>.<\/p>\n

Il diritto privato sembra legare due individui nella loro indipendenza<\/em>, cio\u00e8 nella loro esclusivit\u00e0 reciproca; ma perch\u00e9 si osservino i doveri previsti dai contratti occorrono persone non semplicemente indipendenti, ma libere, tali cio\u00e8 che siano indipendenti tramite negazione della loro indipendenza, cos\u00ec che riconoscano un potere da cui sono a loro volta riconosciute, un potere statale legittimo<\/em>, che garantisca l’esecuzione delle clausole del contratto. Solo in quanto sono sudditi di un principe, in quanto sono popolo sotto un governo, gli individui acquisiscono esclusivit\u00e0 rinunciando alla loro esclusivit\u00e0, accettano quindi di affermare la loro particolarit\u00e0 inchinandosi alla maest\u00e0 della legge, cio\u00e8 di ottemperare ai doveri che il contratto implica per goderne i diritti. Soltanto la presenza necessaria del diritto pubblico nel diritto privato, nessuna mistica totalitaria, conduce Hegel a parlare di unit\u00e0 originaria e sostanziale tra governo e popolo.<\/p>\n

In questa determinazione Hegel sviluppa un pensiero di Rousseau, che cos\u00ec aveva enunciato il problema di cui il contratto sociale vuole essere la soluzione: \u00abTrovare una forma di associazione che difenda e protegga<\/em> con tutta la sua forza comune la persona e i beni di ogni associato, e tramite la quale ciascuno, pur unendosi a tutti, non obbedisca che a se stesso e resti cos\u00ec libero come in precedenza\u00bb[4]<\/a>. Come si vede, il problema di Rousseau \u00e8 articolato in due punti: da una parte il carattere difensivo dello stato, dall’altra l’esigenza della libert\u00e0 dei suoi membri. Rousseau sembra non ricavare la seconda dalla prima; in effetti, per\u00f2, solo il genere di contributo che un’associazione esige dagli associati ne determina la natura. Quell’associazione che per difendere e proteggere la persona e i beni degli associati arriva a esigere il sacrificio della persona e dei beni degli associati ha una carattere pubblico<\/em> e nella sua forma normale<\/em> \u00e8 uno stato.<\/p>\n

Proprio questa esigenza, che fa dello stato non solo un comunit\u00e0 di interesse, ma un’unit\u00e0 etica<\/em>, \u00e8 dunque quell’alienazione totale dell’arbitrio naturale dei singoli, il dovere assoluto cui tutti sono tenuti e da cui derivano i diritti di ciascuno, sul quale si basa il contratto sociale. Poich\u00e9 invece nel pensiero di Rousseau la seconda<\/em> esigenza appare indipendente dalla prima<\/em>, vi diventa illegittima ogni forma di stato che non emani dalla volont\u00e0 diretta e consapevole<\/em> dei singoli cittadini \u2013 il che equivale al paradosso di fare della legittimit\u00e0 dello stato un’eccezione anzich\u00e9 la regola. Dal punto di vista della prima esigenza non \u00e8 affatto la partecipazione consapevole<\/em> dei cittadini all’attivit\u00e0 legislativa ci\u00f2 che determina la legittimit\u00e0 di uno stato, ma la loro volont\u00e0 di versare \u201clacrime e sangue\u201d per conservarlo sovrano. In sua assenza la partecipazione consapevole degli individui agli affari pubblici, esprimendo interessi essenzialmente particolari, potrebbe addirittura portare alla distruzione dello stato per la mancanza di una base su cui comporli.<\/p>\n

Hegel valorizza la prima<\/em> esigenza di Rousseau, tanto da considerare tutte le caratteristiche dello stato secondarie<\/em> rispetto al compito di difendere i suoi membri, e cos\u00ec pu\u00f2 ricavarne la seconda. \u00c8 vero: produce differenza sul genere di libert\u00e0 degli individui che il potere statale sia gestito da un’aristocrazia o da un monarca assoluto o da una democrazia; nondimeno, il potere statale \u00e8 legittimo in quanto gli individui, pi\u00f9 o meno liberi secondo la costituzione interna, si sottomettono spontaneamente<\/em> agli obblighi per cui lo stato pu\u00f2 conservarsi e difendere la totalit\u00e0 delle loro propriet\u00e0.<\/p>\n

Viceversa, ignorare la minaccia della guerra comporta il rifiuto radicale del potere, non solo statale, ma in tutte le sue forme: del potere aristocratico, cio\u00e8 della classe guerriera, sui produttori, del potere che organizza il complesso sociale, del potere che gestisce l\u2019attivit\u00e0 economica, di quello che determina la sfera familiare. Il rifiuto di considerare l’eterna attualit\u00e0 della guerra \u00e8 cio\u00e8 il fondamento dell’anarchismo: incapace di tollerare il paradosso della libert\u00e0, anzich\u00e9 concepire il potere statale come una difesa necessaria contro la naturalit\u00e0 della guerra, con uno stravolgimento analogo a quello operato da Rousseau rispetto alla cultura, esso ignora la natura esclusiva dell’individuo naturale<\/em>, lo finge come traboccante simpatia nei confronti degli altri individui, cos\u00ec non pu\u00f2 che concepire la guerra come un effetto degenerativo dell’artificialit\u00e0 del potere statale sugli individui naturali. D’altra parte la prassi degli anarchici consiste nella violenza contro l’artificialit\u00e0 dell’ordine garantito dal potere statale, in modo da ripristinare la benevolenza degli individui naturali; ma il ripristino della natura benevola, in quanto \u00e8 mediato dalla violenza, fa della stessa natura ripristinata un ordine fondato sulla violenza. Che la volont\u00e0 anarchica di restaurazione della benevolenza originaria abbia in mente soltanto la nobile meta e non il movimento che la raggiunge, tradisce la possibilit\u00e0 che con la nostalgia dell’armonicit\u00e0 originaria essa mascheri il bisogno naturale di devastazione; in questo secondo senso, quello per cui la negazione della negazione \u00e8 comunque negazione, \u00e8 il desiderio rimosso della devastazione a generare il rifiuto radicale del potere statale, di cui non si tollera la difesa dell’ordine. Quando questa intolleranza diventa consapevole e la devastazione \u00e8 desiderata per s\u00e9 l’anarchismo muta in fascismo.<\/p>\n

La polemica anarchica nei confronti dello stato ha la sua forma pi\u00f9 ingenua nella confusione tra stato e nazionalismo. Tra i due concetti c’\u00e8 differenza, non solo perch\u00e9 lo stato per s\u00e9 non implica omogeneit\u00e0 naturale o culturale, quale quella cui rinvia il termine nazione<\/em>, ma soprattutto perch\u00e9 mentre lo stato organizza la guerra in vista del suo dovere di difesa da un impulso di devastazione, che gli preesiste essendo proprio dell’uomo in generale, il nazionalismo \u00e8 aggressivo perch\u00e9 esprime proprio l’impulso di devastazione[5]<\/a>. Ha dunque alcunch\u00e9 di folle che il comprensibile rifiuto dell’aggressivit\u00e0 nazionalistica porti a trascurare l’eventualit\u00e0 che una moltitudine, per quanto pacifica e disposta a negoziati e a compromessi, possa essere aggredita dall’esterno, e a negare la necessit\u00e0 che debba avere i mezzi per difendere la propria sovranit\u00e0 e che possa farlo solo se accetta di unirsi sotto il potere statale. Da un punto di vista soggettivo: \u00e8 impensabile non riconoscere come virt\u00f9 il coraggio di contribuire alla difesa collettiva. Il destino degli ebrei europei, una nazione priva di stato, cio\u00e8 indifesa, fino alla prima met\u00e0 del Novecento, offre una triste controprova del principio che la rinuncia a difendersi non costituisce una garanzia contro l’impulso allo sterminio.<\/p>\n

Marx ha considerato idealistica la filosofia hegeliana e ha dichiarato di aver fatto sua la dialettica dopo averla liberata dal misticismo. La difficolt\u00e0 di comprensione dei testi hegeliani produce un’apparente conferma a questi giudizi. Una lettura pi\u00f9 attenta mostra per\u00f2 che nella filosofia hegeliana non c’\u00e8 proprio nulla di mistico, che la differenza profonda tra i due filosofi non ha niente a che fare con l’alternativa tra idealismo e materialismo, ma si radica nel loro atteggiamento verso il paradosso: Hegel fa ogni sforzo per valorizzarlo, Marx per mostrarne l’intollerabilit\u00e0 e il suo moto di dissoluzione verso una condizione che ne sia libera. Cos\u00ec per Hegel la storia nel suo nucleo filosofico \u00e8 il progresso delle forme statali verso la generalizzazione del paradosso della libert\u00e0 individuale \u2013 dal dispotismo orientale, in cui uno<\/em> solo \u00e8 libero, alla monarchia costituzionale moderna, in cui ognuno<\/em> \u00e8 libero in quanto soggetto non alla volont\u00e0 particolare di chi esercita potere, ma alla legge; per Marx la storia \u00e8 il progresso del dominio tecnico sulla natura nel contesto della lotta tra le classi sociali, rispetto alla quale l’evoluzione dello stato e della libert\u00e0 \u00e8 una semplice illusione che non solo non elimina, ma consolida l’esistenza delle classi, la scissione per cui una parte della societ\u00e0 lavora, l’altra vive e gode parassitariamente del lavoro altrui. Il comunismo, verso cui l’evoluzione della storia \u00e8 diretta, da una parte presuppone un aumento della produttivit\u00e0 del lavoro tale da farne cessare il carattere tormentoso, dall’altra elimina le classi sociali, cio\u00e8 lo sfruttamento, dissolvendo ogni illusione che le rinforzava, compresa quella dello stato. Non \u00e8 troppo audace osservare che il pensiero di Marx congiunge fiducia nella tecnica e anarchismo per neutralizzare la dialettica.<\/p>\n

Mentre Hegel riconosce la verit\u00e0 dello stato moderno nella sua forza di tenere insieme la societ\u00e0 nella sua differenziazione, Marx concepisce lo stato come illusione in quanto nella differenziazione scorge la lotta mortale tra la borghesia e il proletariato. Non gli stati, dunque, ma la borghesia e il proletariato sono le unit\u00e0 ultime: solo in forza di un’illusione il proletario potrebbe combattere per difendere lo stato di cui \u00e8 membro, solo perch\u00e9 non ne ha compreso la natura di strumento del dominio borghese; acquisita coscienza di classe egli diventa militante del partito comunista, disposto a sacrificare la vita per un mondo senza contraddizione. Il passaggio dalla concezione hegeliana a quella marxiana non \u00e8 quindi un semplice cambiamento di costume dei medesimi attori: non \u00e8 che l’antagonismo prima si travesta da lotta tra stati e poi da lotta tra classi; questo passaggio \u00e8 un cambiamento completo di scena.<\/p>\n

Gli stati hegeliani, mentre compongono i contrasti interni, nei rapporti reciproci oscillano tra pace e guerra, ed elaborano un diritto internazionale con cui si sforzano di realizzare il dover-essere della pace[6]<\/a>; questo oscillare per Hegel \u00e8 una realt\u00e0 ineludibile, non solo di fatto, ma anche dal punto di vista logico: dipende dalla natura speculativa della libert\u00e0, dal fatto che, come abbiamo gi\u00e0 visto, \u00e8 la necessit\u00e0 della difesa dall’aggressione esterna che garantisce la base su cui l’esclusivit\u00e0 degli interessi all’interno dello stato pu\u00f2 essere composta \u2013 per quanto egli riconosca la progressivit\u00e0 storica della limitazione della violenza. Resta il fatto che l’oggettivit\u00e0 della contraddizione, l’ineludibilit\u00e0 del paradosso, conduce Hegel a riconoscere l’oscillare<\/em> tra pace e guerra come condizione storica normale. A questa oscillazione Marx contrappone la continuit\u00e0<\/em> della lotta tra le classi che mediante l’annientamento del capitalismo termina<\/em> in una societ\u00e0 non pi\u00f9 antagonistica: i proletari sono sempre<\/em> in lotta, dunque devono unirsi in un partito e questo partito deve prendere il potere e gestirlo in forma dittatoriale fino all’estinzione della borghesia e dei presupposti sociali dei contrasti di classe. Rispetto a Hegel, Marx non solo non accetta la realt\u00e0 dello stato e la possibilit\u00e0 che esso componga conservandola<\/em> la contraddizione, gli interessi contrastanti, all’interno della societ\u00e0, ma promuove una lotta inesorabile tra classi che pu\u00f2 estinguersi solo tramite il superamento messianico della contraddizione storica nell’identit\u00e0 di una pace perpetua<\/em> finale.<\/p>\n

Sebbene sia un tema da cui dipende la valutazione di quanto l’inesorabilit\u00e0 marxiana sia responsabile della portata sterminatrice del comunismo nel Novecento, non \u00e8 questo il contesto per affrontare la consistenza logica della separazione tra contraddizione (la storia) e identit\u00e0 (il comunismo). Si deve constatare per\u00f2 che l’alternativa tra realt\u00e0 e illusione non affligge solo lo stato ma anche la classe sociale: per questa come per quello ci\u00f2 che decide della realt\u00e0 \u00e8 la disposizione dei suoi membri a sacrificarsi in suo favore. E questo significa che \u00e8 un errore determinare a priori<\/em> che lo stato sia illusorio e la classe sociale sia reale: spaventose tirannie in nome della lotta di classe come l’Unione Sovietica staliniana, che sarebbero dovute crollare al primo urto esterno, hanno saputo suscitare il patriottismo nel momento della verit\u00e0, mostrando cos\u00ec la loro consistenza di stato<\/em>; mentre l’unione della classe operaia non solo si \u00e8 mostrata spesso una semplice illusione, ma ha acquisito la compattezza necessaria all’azione rivoluzionaria solo nella crisi di consenso dello stato e si \u00e8 mostrata profondamente connessa con lo sforzo di ricostituirlo.<\/p>\n

Che una rivoluzione puramente operaia non si sia mai verificata non \u00e8 un caso, ma \u00e8 implicato nel concetto di classe operaia. In sede di riflessione politica Marx sopravvaluta il potere del lavoro degli operai di vivificare il lavoro morto contenuto nei mezzi di produzione, e trascura che col progresso materiale del capitalismo la classe operaia diventa sempre pi\u00f9 dipendente<\/em> dal capitale, sempre meno in grado di costituire un associazionismo sovrano in grado di organizzare la rivoluzione. Questo spiega il fatto che di solito le rivoluzioni socialiste non sono avvenute in stati capitalisti evoluti e che sono state sempre connesse con la guerra. La Comune<\/em> parigina fu innanzitutto<\/em> volont\u00e0 di non rassegnarsi alla pace vergognosa sottoscritta con la Prussia dal governo di Versailles: senza la guerra franco-prussiana e il patriottismo della citt\u00e0 di Parigi essa non sarebbe pensabile.<\/p>\n

La stessa rivoluzione bolscevica nasce all’interno della prima guerra mondiale: Lenin rompe la sudditanza della Russia verso la Francia e l\u2019Inghilterra che non consentono la sua pace separata con i tedeschi; e la successiva guerra civile non \u00e8 soltanto lotta di classe contro il mondo feudale russo, \u00e8 anche guerra contro le potenze vincitrici del conflitto mondiale che inviano i loro contingenti in Russia o finanziano la Polonia perch\u00e9 si butti nella mischia. La storia dell’internazionalismo, che da ultimo divent\u00f2 \u2013 \u00e8 bene ricordarlo \u2013 eufemismo per mascherare l’oppressione dell’Unione Sovietica sui paesi satelliti, \u00e8 la storia della sua dissoluzione nella realt\u00e0 degli stati: gi\u00e0 i partiti socialisti aderenti alla seconda Internazionale non fanno nulla per organizzare gli operai europei contro la prima guerra mondiale, la terza \u00e8 direttamente al servizio degli immediati interessi statali<\/em> dell\u2019Unione Sovietica. Tutte le altre rivoluzioni che, a partire da quella cinese, si sono dichiarate socialiste<\/em> rientrano nella lotta contro il colonialismo, hanno quindi un carattere di guerra contro stati stranieri non meno che di lotta di classe. Soprattutto, il risultato storico delle rivoluzioni socialiste vittoriose \u00e8 stato la costruzione di uno stato sovrano, non l’internazionalismo: la Russia, la Cina sono diventate le potenze attuali per mezzo delle rivoluzioni di Lenin e di Mao; con la rivoluzione castrista Cuba si \u00e8 sottratta al destino di repubblica delle banane e ha conquistato la sua sovranit\u00e0 statale.<\/p>\n

Poich\u00e9 popolo e stato sono complementari, l’indebolimento dello stato non<\/em> \u00e8 il rafforzamento del popolo, la sua scomparsa non \u00e8 la fine della contraddizione implicata dalla libert\u00e0, ma il suo sfrenarsi nell’indipendenza di poteri particolari<\/em> che perseguono i propri fini senza la visione dei problemi complessivi e paralizzano l’azione politica per affrontarli. \u00c8 urgente liberarsi dalla diffamazione del patriottismo e liquidare la rinuncia del materialismo storico alla dialettica, non tanto per salvare le forze che ne sono eredi pi\u00f9 o meno consapevoli \u2013 la sinistra che si fa strumento della finanza e dei grandi monopoli va combattuta come il nemico, quella che si perde in sogni rivoluzionari impotenti va lasciata al suo delirio \u2013, quanto perch\u00e9 esse sono divenute ingredienti di un comune sentire, che per sfuggire il paradosso etico diventa incapace perfino di percepire la presente deriva storica verso la sciagura universale.<\/p>\n

[1]<\/a> G. W. F. Hegel,\u00a0 Die Verfassung Deutschlands<\/em>, in Fr\u00fche Schriften<\/em>, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971, p.472. Nei Lineamenti di filosofia del diritto<\/em> questo principio appare in tutta chiarezza nel \u00a7 324: \u00abLa determinazione con cui l’interesse e il diritto dei singoli sono posti come momenti evanescenti \u00e8 anche il positivo<\/em>: il positivo della loro individualit\u00e0 non casuale, non variabile, ma essente in s\u00e9 e per s\u00e9<\/em>. Questo rapporto e il suo riconoscimento sono dunque loro dovere sostanziale \u2013 il dovere di conservare la loro individualit\u00e0 sostanziale, l’indipendenza e la sovranit\u00e0 dello stato mettendo in pericolo e sacrificando la propriet\u00e0 e la vita, l’opinione e tutto ci\u00f2 che \u00e8 compreso nell’ambito della vita.\u00bb<\/p>\n

[2]<\/a> Cfr. La Repubblica<\/em>, Libro secondo, 369b-374d.<\/p>\n

[3]<\/a> G. W. F. Hegel, Verhandlungen in der Versammlung der Landst\u00e4nde des K\u00f6nigsreichs W\u00fcrttemberg im Jahr 1815 und 1816<\/em>, in N\u00fcrnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817<\/em>, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970, p. 505.<\/p>\n

[4]<\/a> Cfr. http:\/\/classiques.uqac.ca\/classiques\/Rousseau_jj\/contrat_social\/Contrat_social.pdf<\/a>, p. 17. Il corsivo \u00e8 nostro.<\/p>\n

[5]<\/a> Un impulso di devastazione che pu\u00f2 costituire lo sfondo antropologico dell\u2019esigenza economica di stimolare la domanda di merci per mezzo della guerra.<\/p>\n

[6]<\/a> Cfr. il \u00a7 330 dei Lineamenti<\/em>: \u00abIl diritto internazionale parte dal rapporto<\/em> tra stati indipendenti; ci\u00f2 che in esso \u00e8 in s\u00e9 e per s\u00e9<\/em> acquisisce la forma del dover-essere<\/em>, perch\u00e9 la sua effettivit\u00e0 poggia su volont\u00e0 sovrane differenti<\/em>\u00bb, e il \u00a7 338 \u00abIn quanto gli stati si riconoscono reciprocamente come tali, anche in guerra<\/em>, nella situazione di assenza del diritto, di violenza e di casualit\u00e0, resta un legame<\/em> per cui gli stati valgono l’un per l’altro come essenti in s\u00e9 e per s\u00e9, cos\u00ec che proprio entro la guerra la guerra \u00e8 determinata come qualcosa che deve passare\u00bb.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

di PAOLO DI REMIGIO (ARS Abruzzo) In uno scritto giovanile Hegel chiarisce il punto di vista da cui interpretare i suoi successivi Lineamenti di filosofia del diritto: \u00abUna moltitudine umana pu\u00f2 chiamarsi \u201cstato\u201d solo se \u00e8 legata per la difesa comune del complesso delle sue propriet\u00e0\u00bb[1]. Ossia, ci\u00f2 che porta gli elementi di una moltitudine a voler negare il proprio arbitrio e a sottomettersi a un potere che impone la coordinazione in un collettivo, \u00e8...<\/p>\n","protected":false},"author":65,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"jetpack_post_was_ever_published":false,"_jetpack_newsletter_access":"","_jetpack_dont_email_post_to_subs":false,"_jetpack_newsletter_tier_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paywalled_content":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":"","jetpack_publicize_message":"","jetpack_publicize_feature_enabled":true,"jetpack_social_post_already_shared":true,"jetpack_social_options":{"image_generator_settings":{"template":"highway","enabled":false},"version":2}},"categories":[1530,6,13],"tags":[],"jetpack_publicize_connections":[],"jetpack_featured_media_url":"","jetpack_sharing_enabled":true,"jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/p7ZaJ4-3GL","_links":{"self":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14183"}],"collection":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/65"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=14183"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14183\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=14183"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=14183"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=14183"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}