{"id":24756,"date":"2016-10-30T00:05:22","date_gmt":"2016-10-29T22:05:22","guid":{"rendered":"http:\/\/appelloalpopolo.it\/?p=24756"},"modified":"2016-10-30T20:29:35","modified_gmt":"2016-10-30T19:29:35","slug":"foucault-e-il-liberalismo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/?p=24756","title":{"rendered":"Foucault e il liberalismo"},"content":{"rendered":"

di PAOLO DI REMIGIO (FSI Teramo)<\/strong><\/p>\n

La sinistra \u00e8 stata colta di sorpresa dal neoliberalismo; anzich\u00e9 riconoscerlo come un programma criticabile, lo ha scambiato per una svolta storica gi\u00e0 accaduta, a cui rassegnarsi, a cui anzi i suoi capi hanno prestato i propri servizi in modo da averne la piccola ricompensa. Il grande merito delle lezioni del 1978-79 di Michel Foucault al Coll\u00e8ge de France<\/em>[1]<\/a> \u00e8 di avere colto la natura di programma del neoliberalismo, rintracciandone la doppia radice nell’ordo-liberalismo tedesco della scuola di Friburgo degli anni \u201920 e nel successivo anarco-liberalismo americano della scuola di Chicago, e narrandone con grande accuratezza la storia. Chi leggesse il libro potrebbe riconoscere nelle vecchie idee ordo-liberali non solo i principi ispiratori dell’Unione Europea, ma la sua stessa retorica; l’espressione \u00abeconomia sociale di mercato\u00bb, infine scivolata nel trattato di Lisbona, \u00e8 stata coniata l\u00e0, in polemica con l’economia keynesiana; l’adorazione ordo-liberale della concorrenza si \u00e8 insinuata nel trattato di Lisbona come definizione della natura fortemente competitiva<\/em> dell\u2019Unione Europea[2]<\/a>; la stessa idea di reddito di cittadinanza che trasforma la disoccupazione in occupabilit\u00e0<\/em> dei lavoratori ha la sua genesi nella scuola di Friburgo. Dall’anarco-capitalismo americano \u00e8 invece influenzato, pi\u00f9 che il moralismo europeista della competitivit\u00e0, il capitalismo post-keynesiano in generale, che pretende di fare dell’individuo, qualunque sia la sua condizione, un imprenditore, e della sua attivit\u00e0, qualunque essa sia, un’impresa[3]<\/a>.<\/p>\n

Non \u00e8 il caso di riassumere il lavoro di Foucault: meglio leggerlo, anzi studiarlo, per trarne il quadro dell’ideologia neoliberale nella sua ossessiva pervasivit\u00e0; \u00e8 invece il caso di chiedersi perch\u00e9 mai il libro non sia diventato n\u00e9 un segnale d’allarme n\u00e9 un’arma di lotta politica. La risposta pu\u00f2 essere anticipata subito: Foucault condivide con il neoliberalismo e con il marxismo il suo presupposto pi\u00f9 interno: l’identit\u00e0 di libert\u00e0 e natura<\/em>, ossia la concezione che la libert\u00e0 sia una propriet\u00e0 originaria di un individuo fuori<\/em> dal contesto politico, determinato cio\u00e8 come naturale. Perch\u00e9 la sua indagine avesse risonanza politica, Foucault avrebbe dovuto esporre il neoliberalismo confrontandosi a fondo con la natura dello Stato, mettendo in questione non solo il liberalismo, ma lo stesso Marx, risalendo quindi a Hegel.<\/p>\n

L’identit\u00e0 di libert\u00e0 e natura detta a Marx un’utopia della societ\u00e0 civile. Se nella \u00abQuestione ebraica\u00bb egli l’ha concepita come realt\u00e0 ultima del mondo etico, come struttura<\/em> scissa, dilaniata dalla lotta tra le classi che pone in contrasto individuo e societ\u00e0, la scelta decisiva del suo materialismo storico \u00e8 aver concepito il superamento di questo contrasto, la conciliazione, come risultato del movimento interno<\/em> della societ\u00e0 civile: sviluppando il sistema dei bisogni essa \u00e8 gi\u00e0<\/em> arrivata a un livello di produttivit\u00e0 che rende virtualmente superfluo lo sfruttamento e la lotta di classe; il socialismo, coscienza di questa superfluit\u00e0, \u00e8 anche la fine della lotta di classe, \u00e8 la societ\u00e0 civile conciliata, l’individuo che ha nell’altro non pi\u00f9 il suo limite, ma la certezza di se stesso.<\/p>\n

Con tutto questo Marx non solo accetta una contraddizione: la conciliazione reale \u00e8 una conciliazione sperata, cio\u00e8 irreale<\/em>; ma nel contempo rompe con Hegel, per il quale la societ\u00e0 civile \u00e8 eticit\u00e0 essenzialmente<\/em> estraniata da se stessa, cio\u00e8 preda di una conflittualit\u00e0 che nessun moto interno pu\u00f2 comporre, la cui negazione comporta perci\u00f2 la negazione della societ\u00e0 civile stessa, ossia lo Stato. In questo pensiero Marx e con lui l’interno Novecento filosofico hanno visto soltanto una mistificazione. A questa loro valutazione sfugge per\u00f2 ci\u00f2 che Hegel effettivamente intende, ossia che la conciliazione della societ\u00e0 civile \u00e8 reale soltanto<\/em> sulla base dalla possibile ostilit\u00e0 esterna: il conflitto della societ\u00e0 civile \u00e8 realmente<\/em> domato dallo Stato non per un suo arcano potere magico, ma perch\u00e9 ogni Stato deve fronteggiare il rapporto potenzialmente ostile con altri Stati[4]<\/a>. In una parola: \u00e8 l’eventualit\u00e0 della guerra che smussa il conflitto di classe e trasforma in Stato la societ\u00e0 civile realizzandovi la conciliazione che in essa \u00e8 eternamente<\/em> potenziale; \u00e8 l’esigenza di sovranit\u00e0 verso l’esterno che fonda la sovranit\u00e0 verso l’interno, che cio\u00e8 impedisce il radicalizzarsi della differenza tra le classi, tra gli individui; ed \u00e8 questa intima connessione tra sovranit\u00e0 interna e sovranit\u00e0 esterna \u2013 non certo un cedimento a impulsi crudeli[5]<\/a> \u2013, che induce Hegel a riconoscere l’eticit\u00e0 della guerra.<\/p>\n

Marx, come del resto tutto il pensiero che potremmo definire \u2018progressivo\u2019, nel quale rientrano il liberalismo e lo stesso Foucault, non ha sensibilit\u00e0 per la guerra: la considera un epifenomeno del conflitto di classe, destinato a volatilizzarsi con il socialismo, non un’implicazione necessaria<\/em> dell’essere individuale, che nel suo stesso concetto<\/em> \u00e8 respingere l’altro, soppressione del riferimento[6]<\/a> \u2013 su questo punto egli \u00e8 lontanissimo dal realismo politico iniziato da Machiavelli. Il pensiero \u2018progressivo\u2019 che dichiara la nullit\u00e0 dell’universale a vantaggio dell’essere individuale, si imprigiona nel contempo in un concetto edulcorato<\/em> dell’individualit\u00e0: l’individualit\u00e0 non individuale, ma universale, non respingente ma comunicativa, per cui i molti individui<\/em> sono una naturale attrazione reciproca e l’umanit\u00e0 \u00e8 essenzialmente pacifica. Contro l’immagine di questa individualit\u00e0 gi\u00e0 pacifica per sua natura, lo Stato, la cui prima funzione \u00e8 fare della moltitudine internamente repulsiva degli individui un individuo, pacificarla cos\u00ec da permetterle di fronteggiare altre societ\u00e0 altrettanto individualizzate, appare l’origine unica della violenza, che scomparirebbe con la sua scomparsa. In altri termini, il pensiero \u2018progressista\u2019 sottrae all’individuo la sua repulsivit\u00e0 accollandola allo Stato e, con una coerenza che sfida il senso della realt\u00e0, intravede nella fine dello Stato, anzich\u00e9 il trionfo della violenza, l’avvento della pace.<\/p>\n

La separazione di origine liberale tra individuo e repulsivit\u00e0, la conseguente volatilizzazione della guerra tra le casualit\u00e0, e non la carenza di governamentalit\u00e0<\/em>, come crede Foucault[7]<\/a>, sono dunque i difetti pi\u00f9 profondi e gravidi di conseguenze storiche della concezione politica marxista; l’irenismo<\/em> dell’individualit\u00e0 ha infatti dissolto non solo la ragion d’essere dello Stato, ma anche la consapevolezza del contrasto reale<\/em> tra universalismo dello Stato e particolarismo della societ\u00e0 civile. Questa non \u00e8 composta di individui desiderosi di scambi simmetrici, come immagina la mitologia liberale seguita istintivamente dal pensiero \u2018progressivo\u2019, ma da scambi ineguali che determinano una gerarchia di classi e l’emergere di oligarchie. Nella prospettiva interna, la sovranit\u00e0 dello Stato consiste dunque nel domare l’oligarchia; viceversa, l’eterna polemica contro il dispotismo dello Stato \u00e8 sempre difesa del privilegio oligarchico.<\/p>\n

La difesa oligarchica del privilegio particolare \u00e8 il terreno in cui germoglia la rappresentazione della libert\u00e0 come natura e come opposta allo Stato. Quando si realizza questa libert\u00e0 come privilegio naturale in contrasto con l’universalit\u00e0 dello Stato, anzich\u00e9 il ritorno all’et\u00e0 dell’oro dell’umanit\u00e0 pacificata, si verifica dunque soltanto una regressione alla forma oligarchica, pi\u00f9 elementare, pi\u00f9 dispotica, di esercizio del potere di classe. Cos\u00ec, quando durante il medioevo l’aristocrazia feudale vanifica il potere monarchico e d\u00e0 un carattere pubblico al suo potere privato, non solo l’Europa diventa incapace di difendersi dalle invasioni, ma al suo interno si impongono rapporti asfissianti di dipendenza personale<\/em>, nonostante si sia gi\u00e0 affermato l’universalismo della religione cristiana. Viceversa, quando nella storia moderna il potere monarchico ricostituisce la sfera dello Stato richiamando a s\u00e9 i poteri privatizzati dall’aristocrazia, nella conseguente condizione di suddito \u00e8 contenuta non solo la dipendenza dalla monarchia assoluta, come lamentano i liberali, ma anche l’inizio dell’affrancamento dal potere paternalistico dell’oligarchia feudale.<\/p>\n

La lotta contro lo Stato assoluto \u00e8 iniziata come rivendicazione di privilegi feudali: \u00e8 stata innescata dall’oligarchia che cercava di assicurarsi una libert\u00e0 fatta della stessa materia delle libert\u00e0 che i feudatari laici ed ecclesiastici un tempo avevano strappato agli imperatori e ai re. Contro il proprio intento iniziale essa \u00e8 per\u00f2 diventata lotta contro i residui feudali dello Stato, ha purificato la sfera pubblica portando a compimento l’universalismo proprio dello Stato: dopo la rivoluzione francese lo Stato cessa di essere un clan feudale che schiaccia gli altri clan feudali, ma diventa un organismo regolato da leggi universali che sostanziano la libert\u00e0, l’uguaglianza e la fraternit\u00e0.<\/p>\n

Le vicende dell’origine dello Stato moderno, il fatto che solo in corso d’opera il privilegio particolare reclamato dagli oligarchi si sia trasformato in diritto pubblico, hanno coniato l’ambigua nozione di diritti dell<\/em>‘uomo<\/em>: i diritti umani, che durante la rivoluzione francese il terzo stato formula, hanno il carattere contraddittorio di essere universali e di essere privilegi<\/em>, di essere un diritto universale ma<\/em> non mediato dallo Stato, anzi possesso immediato dell’individuo nella sua naturalit\u00e0 che lo Stato coarta per sua natura<\/em> e non solo per difetti fattuali; sono cio\u00e8 un prodotto dell’universalismo statale, eppure<\/em>, in quanto storicamente sorti dal privilegio, la loro universalit\u00e0 pretende di superare l’universalit\u00e0 dello Stato. Un’universalit\u00e0 politica oltre lo Stato \u00e8 per\u00f2 oltre la stessa realt\u00e0: \u00e8 la societ\u00e0 civile immaginata<\/em> come pacifica. Essendo legge di una societ\u00e0 che non solo non \u00e8 ma neanche pu\u00f2 essere, i diritti dell’uomo diventano ideologia del privilegio, utopia in cui la particolarit\u00e0 dei pochi<\/em> pu\u00f2 mascherarsi da universalit\u00e0 dei tutti<\/em>: tutti i nati da donna hanno diritto alla propriet\u00e0, anche se pochi sono i proprietari. Rivendicare l’incondizionatezza del diritto di propriet\u00e0 diventa dunque la forma tipica dell’agitazione dell’oligarchia borghese. In altri termini, poich\u00e9 l’universalit\u00e0 astratta che supera le frontiere per cui uno Stato \u00e8 particolare rispetto all’umanit\u00e0 in generale, \u00e8 un ripiombare dalla realt\u00e0 alla possibilit\u00e0, dalla teoria alla magia, dall’idea all’essenza, i diritti universali dell’individuo sono reali solo in quanto<\/em> l’universalit\u00e0 reale (il diritto positivo) dello Stato li realizza e decadono con la decadenza dello Stato. Simul stabunt, simul cadent.<\/em><\/p>\n

***<\/p>\n

Il non aver messo in conto la guerra, il non aver preso in considerazione, all’interno della teoria, l’orrore nella sua forma estrema, ha imposto nel pensiero progressivo, nel liberalismo, in Marx e da ultimo in Foucault, la stessa rappresentazione irenica dell’umanit\u00e0, che li ha allontanati dall’intuizione dello Stato e li ha sviati a concepire la libert\u00e0 sul modello del privilegio oligarchico. Mentre per\u00f2 l’antistatalismo liberale vuole<\/em> essere ideologia del privilegio oligarchico, l’antistatalismo marxista si trova a tenere insieme la rappresentazione oligarchica della libert\u00e0 e la lotta antioligarchica, senza consapevolezza del contrasto; cos\u00ec attraverso il pathos anti statalista si \u00e8 insinuato nel marxismo una simpatia nascosta per l’oligarchia, che non \u00e8 stata estranea alla sua capacit\u00e0 di espansione tra la piccola borghesia e gli intellettuali. Il militante di sinistra si distingue con orgoglio dalla massa contadina e dal Lumpenproletariat<\/em>, da sempre parla di movimento delle masse, ma \u00e8 ben consapevole dell’ingenuit\u00e0 dello spontaneismo e si concepisce come aristocrazia (il termine tecnico, adottato anche in estetica, \u00e8 \u2018avanguardia\u2019) alla guida della massa. La sinistra, gi\u00e0 Lenin lo dov\u00e9 constatare a proposito dei comunisti, ha avuto in s\u00e9 da sempre qualcosa dell’autocoscienza signorile che nel radical chic<\/em> assume la forma della supponenza, la fiducia che il proprio attivismo sia dalla parte giusta per un favore diretto del destino<\/em>, che le fa apparire ogni mediazione \u2013 lo Stato con le sue leggi e con i suoi doveri, la scienza con la sua disciplina e le sue fatiche, la stessa bellezza artistica con la sua astrazione dall’empirico \u2013 una raffinatezza infeconda, dunque, per l’eterno scambio tra desiderio e realt\u00e0, gi\u00e0 condannata all’estinzione. \u00c8 questo sentimento aristocratico di s\u00e9, che pone la sinistra in un riferimento cos\u00ec prossimo all’ideologia liberale, ad averle infine sgombrato lo spazio di rincorsa per saltare sul carro avversario.<\/p>\n

Pur inconsapevole dell’origine della concezione di libert\u00e0 naturale dal privilegio oligarchico, pur intimamente suo adepto, in virt\u00f9 del suo eroico scetticismo, Foucault \u00e8 infastidito dalla pretestuosit\u00e0 della fobia dello Stato nutrita dal liberalismo. Poich\u00e9 con una sfida al senso della realt\u00e0 gli ordo-liberali hanno pi\u00f9 volte sostenuto la sostanziale identit\u00e0 tra interventismo economico redistributivo e totalitarismo, egli ritorna pi\u00f9 volte sulla tendenziosit\u00e0 di concepire come identiche la natura dello Stato e quella del fascismo e imputa quest’ultimo non a un’evoluzione interna dello Stato, ma all’imporsi del partito politico<\/em> come organizzazione totale sovrapposta all’organizzazione statale. Questo suo fastidio \u00e8 un lucido riconoscimento del carattere di forzatura ideologica del neoliberalismo, che usa la calunnia, anzich\u00e9 la critica contro l’avversario di classe. Nondimeno lo sforzo di Foucault \u00e8 inibito da debolezze filosofiche troppo importanti per poter raggiungere quel potere di illuminazione politica che pure egli si era auspicato; la presa di distanza dalla fobia dello Stato non mette in discussione la sua estraneit\u00e0 all’essenza della politica, tanto profonda da porlo in segreta sintonia con le esigenze individualistiche neoliberali. Questa estraneit\u00e0 \u00e8 riscontrabile sia a livello formale, nel metodo, che a livello di contenuto.<\/p>\n

Nelle prima lezione Foucault, dopo aver annunciato il tema del corso, ne espone il metodo. Il tema<\/em> \u00e8 il governo politico, non le sue pratiche<\/em> particolari, ma la riflessione<\/em> su di esse, il loro innalzamento all’universale. Il metodo<\/em> \u00e8 esposto subito dopo. Bench\u00e9 abbia scelto oggetti di indagine universali, Foucault non parte da universali: sovranit\u00e0, popolo, Stato ecc. per vederli realizzati o smentiti dalla storia \u2013 egli rifiuta questo metodo che chiama \u2018storicista\u2019; parte invece con una epoch\u00e8<\/em> husserliana, mettendo tra parentesi gli universali, supponendone la non esistenza, e considerando direttamente ci\u00f2 che nell’oggetto, nella storia, cio\u00e8 nella riflessione sulle pratiche politiche crede<\/em> di riferirsi ad essi. Qui occorre capire cosa significhi \u2018universale\u2019. Lo si pu\u00f2 definire una determinazione presa come identica<\/em>: la legge che esprime la regolarit\u00e0 di un comportamento osservabile, priva per\u00f2 del differente che invece \u00e8 sempre presente nell’individuo osservabile. Poich\u00e9 contiene la propria determinazione e il differente da questa determinazione, l’individuo empirico e l’empiria, in quanto sono il contrario di se stessi, sono anche l’inquietudine che smentisce ogni sua permanenza; viceversa, la determinazione presa come identica, l’universale, appare<\/em> fissa, costante, uguale a se stessa: ha i caratteri di ci\u00f2 che comunemente si ritiene verit\u00e0: la regolarit\u00e0, la legge, il bene.<\/p>\n

Quando dichiara l’inesistenza degli universali, Foucault mette dunque tra parentesi ci\u00f2 che nella sua stessa forma esprime l’esigenza di verit\u00e0. Questo ostracismo ha un significato ambiguo: in s\u00e9 la negazione dell’universale non sarebbe un rifiuto della verit\u00e0, la verit\u00e0 \u00e8<\/em> infatti non il semplice universale (l’intelletto<\/em>, direbbe Hegel) ma la corrispondenza<\/em> di universale e particolare (in linguaggio hegeliano: la ragione<\/em>), e questa corrispondenza nega l’assolutezza di ci\u00f2 che corrisponde, tanto dell’universale quanto del particolare. Tuttavia, la negazione dell’universale che non sia nella<\/em> scienza, anzi avvenga prima<\/em>, nel metodo che lo mette al bando come se fosse una parvenza del tutto illegittima, riduce la verit\u00e0 al particolare astratto, unico superstite della selezione, e la scienza, anche quando si riferisca agli universali in re<\/em>, ossia non alle pratiche empiriche ma alla riflessione<\/em> su di esse, non pu\u00f2 che smentirne la pretesa di universalit\u00e0 e ridurla alla sua base empirica. \u00c8 quanto accade a Foucault. Quando, in polemica contro l’universalit\u00e0, scrive che la libert\u00e0 \u00abnon \u00e8 un universale che si particolarizza con il tempo e la geografia\u00bb[8]<\/sup><\/a> sembra non comprendere che il particolarizzarsi dell’universale \u00e8 proprio la sua critica immanente, la sua negazione all’interno<\/em> della scienza, negazione determinata<\/em>, nella quale sono dunque dati sia il suo conservarsi nel particolare che la premessa alla critica di questo \u2013 e questa doppia critica, dell’universale e del particolare, \u00e8 la verit\u00e0 e la scienza. In altri termini, il dogma di illegittimit\u00e0 degli universali lascia a Foucault come residuo teorico soltanto gli universali posti nell’oggetto stesso, nel tema scelto, che, come si \u00e8 visto, non \u00e8 composto da singoli atti di governi empirici, ma dalle riflessioni teoriche sulla pratica di governo; poich\u00e9 per\u00f2 la legittimit\u00e0 dell’universale \u00e8 stata sbandita una volta per tutte, gli stessi universali che dall’oggetto si fanno incontro alla conoscenza sono presi come semplici equivoci, da spiegare come un gioco di pratiche particolari<\/em> dotate di una loro vicenda, da accettare come tale. Il radicalismo nominalista contro l’universale riduce la critica, che dovrebbe essere la semplice descrizione del contrasto interno delle cose, a una loro valutazione esterna.<\/p>\n

Tutto ci\u00f2 \u00e8 confermato nel ritorno al problema metodologico della seconda lezione. Qui Foucault osserva che il liberalismo resta interno alla ragion di Stato, ma \u00e8 finalizzato, anzich\u00e9 all’espandersi della polizia (polizia<\/em> nel senso, proprio del XV e XVI secolo, di regolamentazione amministrativa del sociale) in ogni ambito vitale, al governo frugale<\/em>, al governo minimo<\/em>. Non \u00e8 il sapere economico a ridurre il governo al minimo, non gli economisti con le loro teorie, ma il mercato<\/em>: in quanto \u00e8 lasciato libero alle dinamiche del suo meccanismo, il mercato offre nei suoi prezzi valutazioni oggettive a cui deve adattarsi e limitarsi l’azione del governo che voglia far prosperare lo Stato. L’aver pre<\/em>giudicato come illegittima ogni<\/em> universalit\u00e0 e legittima ogni<\/em> particolarit\u00e0, si vendica su Foucault: egli si sente esonerato dall’impegno di osservazione critica di questa particolare<\/em> pretesa di universalit\u00e0 del mercato. Poich\u00e9 \u00e8 operata a priori dalla scelta metodologica, la critica si spegne nel momento di passare all’esposizione dell’oggetto; dunque all’esposizione non resta che descrivere il particolare come se fosse identico a se stesso, come se fosse privo di contraddizione<\/em>. In altri termini, poich\u00e9 il nominalismo dogmatico ha gi\u00e0 neutralizzato ogni<\/em> pretesa veritativa, non c’\u00e8 pi\u00f9 necessit\u00e0 di criticare la singola<\/em> pretesa di verit\u00e0; la critica \u00e8 lasciata all’umore: pu\u00f2 esserci, pu\u00f2 non esserci. L’esposizione di Foucault pu\u00f2 non prendere sul serio<\/em> il contenuto logico del suo oggetto, pu\u00f2 accettarlo come un particolare tra gli altri particolari e restare indifferente alla minaccia contenuta nella sua pretesa di verit\u00e0, trascurare di dare l’allarme e privarsi di efficacia politica.<\/p>\n

Mentre nel XVI e XVII secolo il governo regolava con una sua giurisdizione il mercato affinch\u00e9 fosse giusto<\/em>, dalla met\u00e0 del XVIII il mercato \u00e8 vero<\/em>, e a questa sua verit\u00e0 deve limitarsi il governo che vuole la prosperit\u00e0 e la potenza dello Stato. Nel tramonto del problema della giustizia del mercato, nel presupporlo come manifestazione della verit\u00e0 e nella conseguente sollecitazione che esso diventi norma dell’azione di governo consiste il liberalismo<\/em>. Foucault non si impegna nella critica<\/em> in concreto<\/em> di questo rovesciamento. La critica in concreto non consiste nell’assoggettare l’oggetto a un criterio estraneo, a un dover-essere soggettivo, consiste invece nel ri<\/em>conoscere la sua intima contraddittoriet\u00e0. In questo senso l’atteggiamento acritico \u00e8 una perdita di contatto con l’oggetto. Qui l’oggetto \u00e8 il liberalismo<\/em>, l’ideologia generata non dal mercato in generale, cio\u00e8 dallo scambio di equivalenti, ma dall’irruzione del mercato, tradizionalmente dislocato sui confini<\/em> del sistema economico, dove si scambia il superfluo<\/em>, nel suo cuore, nella produzione del necessario<\/em>. Come Marx ha scoperto, e questo \u00e8 uno dei suoi meriti immortali, l’irruzione trasforma intimamente il mercato e lo rende contraddittorio<\/em>: mentre tradizionalmente era stato soltanto<\/em> scambio pacifico e reciprocamente vantaggioso di equivalenti contrapposto alla violenza predatrice, ora \u00e8 non solo scambio, ma anche<\/em> spoliazione dei lavoratori, dunque una variante della violenza predatrice. In una parola: il mercato moderno \u00e8 la contraddizione di essere opposto alla violenza predatrice e<\/em> insieme<\/em> violenza predatrice.<\/p>\n

A differenza del mercato tradizionale, che scambia il prodotto eccedente, il mercato capitalista contiene come suo settore particolare il mercato del lavoro, caratterizzato da uno squilibrio cronico<\/em> tra una offerta eccedente e una domanda deficitaria. Questo squilibrio essenziale del mercato capitalistico condanna l’offerta di forza-lavoro all’anelasticit\u00e0 <\/em>esasperata: contrariamente alle altre merci la cui offerta<\/em> reagisce in misura pi\u00f9 o meno direttamente<\/em> proporzionale alla variazione dei loro prezzi, la forza-lavoro, al diminuire del suo prezzo, continua ad offrirsi nella stessa quantit\u00e0 o addirittura in quantit\u00e0 maggiore: con la diminuzione di salari gi\u00e0 vicini al livello di sussistenza gli operai desiderano <\/em>(cos\u00ec amano esprimersi i manuali neoliberali di economia) l’aumento (anzich\u00e9 la diminuzione) del tempo di lavoro: desiderano gli straordinari o mandare in fabbrica coniuge e figli. Viceversa, l’aumento dei salari pu\u00f2 portare a una diminuzione dell’offerta di forza-lavoro: all’aumentare del loro reddito i lavoratori potrebbero desiderare che i propri figli vadano a scuola anzich\u00e9 bruciarli in fabbrica, o addirittura l’aumento del loro tempo libero. In termini drastici si potrebbe dire che per la natura monopsonistica del mercato del lavoro la curva di offerta della forza-lavoro consiste in una proporzione inversa tra prezzo e quantit\u00e0, dunque asseconda, invece di contrastarla come accade negli altri mercati, la domanda di forza-lavoro. \u00c8 quanto registra il linguaggio comune, nel quale le \u2018offerte\u2019 di lavoro indicano non l’offerta<\/em> di ore da parte degli aspiranti lavoratori, ma la domanda<\/em> di lavoro da parte degli imprenditori[9]<\/a>. Se quanto pi\u00f9 diminuisce il prezzo della forza-lavoro, tanto pi\u00f9 ne aumenta la quantit\u00e0 offerta, \u00e8 ovvio che il mercato del lavoro <\/em>efficiente appaia ai capitalisti una dolce carezza, una mensa gratis in un sistema che assegna a ogni cosa il giusto prezzo tramite uno snervante conflitto tra interessi, e faccia apparire il mercato in generale<\/em> come un’eccitante navigazione sospinta da un costante vento in poppa. \u2013 Questa \u00e8 l’origine dell’ottimismo liberale.<\/p>\n

La contraddizione per cui nel mercato capitalista, in cui si scambiano equivalenti, si forma anche<\/em> un settore in cui avviene il contrario dello scambio di equivalenti, consente la formazione di una nuova oligarchia, la borghesia capitalistica. Forte della propria sconfinata elasticit\u00e0 alle variazioni di prezzo di un’offerta di lavoro sconfinatamente anelastica, per esercitare il proprio potere sul lavoro essa non ha pi\u00f9 bisogno, come le oligarchie feudali, di degradarsi all’uso della violenza e della superstizione; di qui il suo rigetto della morale cavalleresca e di quella religiosa. La borghesia capitalistica non riesce per\u00f2 a non occultare sotto un velo di universalit\u00e0 la propria natura oligarchica, non pu\u00f2 non lenire la sua autocoscienza con una sua morale \u2013 il liberalismo<\/em> \u2013 che mistifica come scambio di equivalenti lo stesso rapporto asimmetrico tra capitale e lavoro, che nega la contraddittoriet\u00e0 del mercato capitalistico (questa la prima origine del suo odio istintivo della dialettica) e lo purifica come meccanismo imparziale di formazione dei prezzi ottimali sulla base del libero scambio di equivalenti.<\/p>\n

Poich\u00e9 col metodo ha messo tra parentesi l’universale e con esso l’esigenza di verit\u00e0, Foucault non \u00e8 obbligato a prendere sul serio l’universalit\u00e0 del mercato e la sua pretesa di verit\u00e0; poich\u00e9 per principio considera tutto<\/em> particolarit\u00e0 neutra<\/em>, gli manca il pungolo di percepire la particolarit\u00e0 caustica<\/em> a cui il mercato capitalistico \u00e8 ridotto dalla sua natura contraddittoria. Egli non racconta la contraddizione, cio\u00e8 non critica la cosa<\/em>, trascura<\/em> che la trasformazione in merce della forza-lavoro trasforma il mercato stesso da luogo di libero scambio, in luogo in cui la libert\u00e0 dello scambio di equivalenti convive<\/em> con la negazione della libert\u00e0, che solo da questo momento in poi, e solo per occultare questa antinomia, il pensiero oligarchico si configura come liberalismo universalizzante e attribuisce poteri di veridizione a ci\u00f2 che in precedenza aveva bisogno di giurisdizione. Poich\u00e9 non racconta la natura contraddittoria del mercato capitalistico e la natura oligarchica del liberalismo, il suo racconto<\/em> perde lo spessore critico e si volatilizza nell’enumerazione delle casualit\u00e0 la cui congiunzione casuale ha dato alla luce quel rovesciamento.<\/p>\n

Foucault tende a compensare la deludente neutralit\u00e0 di questo raccontare<\/em> con uno sforzo retorico, parla di \u00abuna relazione poligonale, o poliedrica, se preferite, tra [diversi fenomeni]: una situazione monetaria specifica del XVIII secolo[10]<\/a>, con un nuovo afflusso di oro \u2026, e una relativa costanza di monete \u2026; la crescita ininterrotta, economica e demografica, che caratterizza quella stessa epoca; l’intensificazione della produzione agricola; l’ingresso nella pratica di governo di un certo numero di tecnici, dotati sia di metodi sia di strumenti di riflessione; infine la messa in forma teorica di una serie di problemi economici\u00bb[11]<\/sup><\/a>. Bench\u00e9 vi riconosca un \u00abfenomeno di importanza essenziale nella storia dell’occidente\u00bb, Foucault pensa che ci si debba limitare \u2018semplicemente\u2019 (e ripete due volte questo avverbio imbarazzato) a \u00abconferirgli intelligibilit\u00e0 mettendo in relazione i differenti fenomeni\u00bb menzionati sopra. Nei \u00abLineamenti di filosofia del diritto\u00bb, Hegel ha per\u00f2 rilevato la differenza tra genesi empirica e derivazione concettuale[12]<\/a>: questa<\/em> \u00e8 portatrice della necessit\u00e0 della determinazione, dunque della sua scienza e, qualora si tratti di una determinazione etica, della sua maest\u00e0<\/em>, quella<\/em> ha un interesse soltanto storico e non pu\u00f2 sostituire in alcun modo la prima, che le \u00e8 del tutto<\/em> indifferente. La genesi storica di una determinazione non ne pu\u00f2 mai mostrare la validit\u00e0 universale, ma soltanto una necessit\u00e0 particolare, dipendente dalla casualit\u00e0 ed equivalente ad essa. Se si \u00e8 deciso in anticipo che ogni universalit\u00e0 sia una generatio<\/em> aequivoca<\/em> e tuttavia si conserva un disperato bisogno di non ammutolire, allora non resta che volgersi alla genesi empirica. Nietzsche, che ha gi\u00e0 percorso questa strada affinch\u00e9 si producesse la controprova dell’invalidit\u00e0 dell’universale, le ha dato il nome di genealogia<\/em>.<\/p>\n

Il discorso metodologico di Foucault sulla genealogia del liberalismo \u00e8 esitante: rendere intelligibile il reale significherebbe mostrare non che \u00e8 necessario (questo non sarebbe possibile, dice Foucault, senza notare che l’impossibilit\u00e0 \u00e8 sinonimo della necessit\u00e0, che dunque sta affermando la necessit\u00e0 della non necessit\u00e0), ma \u2018semplicemente\u2019 che \u00e8 stato possibile. \u2018Necessario\u2019 e \u2018possibile\u2019 non sono per\u00f2 determinazioni stabili, che sia possibile tenere distinte una volta per tutte: sono dialettiche, sono il proprio negarsi e mutare in altro. La possibilit\u00e0 da cui Foucault si attende l’intelligibilit\u00e0, con tutta evidenza, non \u00e8 l’astratta identit\u00e0 della cosa, \u00e8 invece la possibilit\u00e0 reale<\/em>, ossia un insieme di fenomeni dapprima indifferenti tra loro, le condizioni<\/em>, che in quanto sono tutte <\/em>le condizioni della cosa, perdono la loro prima indifferenza reciproca e sono risucchiate nell’unit\u00e0 della cosa stessa; mentre quella indifferenza delle condizioni ancora incomplete \u00e8 la possibilit\u00e0 reale, il loro essere risucchiate in virt\u00f9 della totalit\u00e0, il ridursi a condizioni necessarie e sufficienti<\/em> di un altro, cio\u00e8 della cosa, \u00e8 per\u00f2 gi\u00e0 la necessit\u00e0. La condizione \u00e8 questo doppio: un indipendente e insieme un momento di un altro; come possibilit\u00e0 \u00e8 indipendenza e, come necessit\u00e0, \u00e8 gi\u00e0 momento chiuso nella compattezza della cosa. Poich\u00e9 sono unite nella condizione<\/em>, possibilit\u00e0 e necessit\u00e0 non possono essere pensate separatamente, e d’altra parte solo in quanto la possibilit\u00e0 reale \u00e8 il proprio collassare nell’unit\u00e0, solo in quanto essa \u00e8 se stessa e la necessit\u00e0, solo in ci\u00f2 la possibilit\u00e0 \u00e8 intelligibilit\u00e0 della cosa. Viceversa, se la condizione non si riducesse a momento, non subisse cio\u00e8 la necessit\u00e0, non sarebbe neanche possibilit\u00e0 e non offrirebbe nessuna intelligibilit\u00e0. Che Foucault rifiuti la necessit\u00e0 e privilegi la possibilit\u00e0, si restringe dunque al ribadire a posteriori l’ipoteca nominalistica del metodo. Esso ha liquidato a priori ogni universale, quindi ogni attesa di verit\u00e0; la sua applicazione deve giungere allo stesso risultato anche a posteriori, deve mostrare che ci\u00f2 che \u00e8 di \u00abessenziale importanza nella storia della governamentalit\u00e0 occidentale\u00bb \u00e8 \u2013 non un risultato<\/em>, sarebbe gi\u00e0 troppo \u2013 \u00a0ma un gioco casuale<\/em> di circostanze e nulla pi\u00f9. Il sostanziale \u00e8 casuale: questo \u00e8 il principio del pensiero di Foucault; egli ha voluto mostrarlo nel campo della follia, della detenzione carceraria, della sessualit\u00e0: ovunque nel XVIII secolo una ricombinazione casuale di fattori nelle pratiche giurisdizionali ha generato un atteggiamento veridizionale, una pratica di potere non pi\u00f9 diretta, ma non meno, anzi pi\u00f9, pervasiva, perch\u00e9 concepita e spacciata come derivante da una conoscenza essenziale.<\/p>\n

In questo modo il magistrale sforzo conoscitivo di cui Foucault \u00e8 capace tende a neutralizzarsi da solo: \u00abLa critica che vorrei proporvi non consiste nel denunciare quel che ci sarebbe di continuamente \u2013 stavo per dire monotonamente \u2013 oppressivo sotto il dominio della ragione, poich\u00e9 dopotutto, credetemi, la sragione \u00e8 altrettanto oppressiva . Questa critica politica del sapere non consiste nemmeno nella messa a nudo della presunzione di potere implicita in ogni verit\u00e0 riconosciuta, perch\u00e9, credetemi di nuovo, la menzogna o l’errore (\u00e8) anch’essa abuso di potere\u00bb[13]<\/a>. In queste proposizioni, mentre parla di ab<\/em>uso di potere e quindi concede la possibilit\u00e0 di un uso<\/em> del potere, nel contempo sopprime di nuovo questa possibilit\u00e0 uguagliando ragione e sragione, verit\u00e0 e menzogna sotto il segno dell’abuso. Poich\u00e9 tutto, ragione e sragione, verit\u00e0 e menzogna, \u00e8 abuso, ci\u00f2 che resta da fare \u00e8 mostrare la genealogia<\/em>, cio\u00e8 la casualit\u00e0 dell’origine di ogni quadro di regole da cui nasce ogni differenza tra vero e falso, proprio per mostrare la nullit\u00e0 della differenza. Infatti, poich\u00e9 la verit\u00e0 \u00e8 falsit\u00e0 e l’una e l’altra sono oppressione e abuso, \u00abche importanza pu\u00f2 avere sapere quando una determinata scienza ha cominciato a dire la verit\u00e0?\u00bb[14]<\/sup><\/a>. Invece \u00abla capacit\u00e0 di determinare quale [sia] il regime di veridizione che viene instaurato in un determinato momento\u00bb, ossia la genealogia<\/em>, \u00abha un’importanza politica attuale\u00bb[15]<\/a> \u2013 nell’unico senso, per\u00f2, che essa libera l’azione politica dalla preoccupazione del vero e del falso, cos\u00ec che pu\u00f2 proiettarsi nel caso e forgiarvi un senso abusivo, non migliore degli altri abusi, ma neanche peggiore. Qui Foucault inclina di nuovo verso Nietzsche, il Nietzsche della \u00abSeconda inattuale\u00bb per il quale il bisogno di conoscere<\/em> la storia nasce dalla paralisi della capacit\u00e0 di fare<\/em> storia, e solo la conoscenza che conosce che non c’\u00e8 nulla da conoscere, che l’universale \u00e8 soltanto la superiorit\u00e0 quantitativa di una particolare volont\u00e0 di potenza che d\u00e0 forma casuale alla casualit\u00e0, sarebbe una conoscenza utile alla volont\u00e0 di potenza, ossia alla politica. E se poi di questa deriva nella volont\u00e0 pura si volesse cercare un ribaltamento teoretico, non si potrebbe fare a meno di sentire l’alito di Heidegger: se il vero e il falso sono determinati da regole ontiche determinate a loro volta dalla congiunzione casuale dei casi, allora \u00abla storia della veridizione\u00bb \u00e8 nel contempo la storia dell’essere che in quanto tale si manifesta nascondendosi nella nuda, ottusa eventualit\u00e0.<\/p>\n

Nella terza lezione il nominalismo estremo del metodo esposto nelle prime due lezioni diventa contenuto. Foucault rimprovera al liberalismo, e tanto pi\u00f9 al neoliberalismo, non l’ipocrisia arcaicizzante della sua concezione del mercato, non che il mercato sia lo strumento di affermazione dell’oligarchia moderna, ma il fatto che basi la libert\u00e0 del mercato su una regolamentazione pervasiva, asfissiante, non meno di quella posta in opera nello stato di polizia. Ossia, Foucault mostra chiaramente di condividere con il liberalismo l’identit\u00e0 di natura e libert\u00e0, di confondere, come il liberalismo, libert\u00e0 e spontaneit\u00e0, senza sospettare che la libert\u00e0 pratica \u00e8 il nesso pensato<\/em> di diritto e dovere che si stabilisce tramite la negazione della spontaneit\u00e0 naturale operata dall’educazione e dalle leggi. Foucault non pu\u00f2 percepire l’assurdo della concezione naturalistica della libert\u00e0, perch\u00e9 \u00e8 l’a priori<\/em> di ogni sua ricerca. Cos\u00ec ritiene che l’imperativo \u00absii libero\u00bb sia contraddittorio, mentre \u00e8 ovvio che nell’individuo la libert\u00e0, essendo il nesso non spontaneo ma pensato<\/em> di diritto e dovere, implica sempre<\/em> quella forma di imperativo[16]<\/a>. E poich\u00e9 la libert\u00e0 \u00e8 il contenuto di un imperativo, produrla e organizzarla non sono prerogative del liberalismo, come crede Foucault, ma della vita politica in generale. La polemica di Foucault contro il liberalismo e il neoliberalismo anzich\u00e9 colpirli nel loro punto debole, cio\u00e8 nella loro volont\u00e0 di funzionalizzare lo Stato alle sole esigenze dell’oligarchia borghese, decade in una polemica anarchica contro la politica, che lo pone in prossimit\u00e0 per lo meno sentimentale con la fobia dello Stato alimentata dal neoliberalismo, nonostante ne abbia sondato con grande lucidit\u00e0 l’ipocrisia. Mentre gli sfugge la percezione della propria pericolosa vicinanza all’avversario, al tempo stesso concepisce come inconvenienti la sensibilit\u00e0 al pericolo, la pratica della sorveglianza e l’interventismo keynesiano per ovviare alle tendenze autodistruttive del mercato. Il non aver concepito l’essenza mediata della libert\u00e0 lo spinge a non distinguere l’interventismo in stile neoliberale, in esclusivo favore del potere oligarchico, dall’interventismo keynesiano finalizzato alla piena occupazione, dunque essenzialmente antioligarchico. Se per\u00f2 il problema \u00e8 l’interventismo in genere, e non l’interventismo in favore dell’oligarchia, allora \u00e8 impossibile smascherare l’ipocrisia del neoliberalismo; anzi la sua esigenza conclamata sembra acquisire una giustificazione, quella di aver denunciato che i \u00abmeccanismi garanzia di libert\u00e0, messi in atto per produrre un surplus di libert\u00e0, o in ogni caso per reagire alle minacce che pesavano sulla libert\u00e0, appartenevano tutti all’ambito dell’intervento economico, vale a dire dell’imposizione, o in ogni caso dell’intervento coercitivo nel contesto della pratica economica\u00bb[17]<\/sup><\/a>, cio\u00e8 nel mercato.<\/p>\n

Foucault manifesta un sovrano disprezzo per la dialettica; la ritiene \u00abuna logica che mette in gioco dei termini contraddittori nell’elemento dell’omogeneo\u00bb. Ora, la dialettica non \u00e8 esattamente<\/em> questo, perch\u00e9 la contraddizione \u00e8 l’opposizione a se stesso di un<\/em> termine, e non \u00e8 solo<\/em> questo, perch\u00e9 essa \u00e8 altrettanto[18]<\/a> sviluppo della contraddizione dall’omogeneo. Ci\u00f2 che Foucault oppone alla dialettica \u00e8 per\u00f2 regressivo rispetto alla sua stessa immagine: una \u00ablogica della strategia\u00bb, che non dissolve i termini in unit\u00e0, ma stabilisce \u00able connessioni possibili tra termini disparati, che restano tali\u00bb \u2013 una logica della diversit\u00e0 (Verschiedenheit<\/em>), di cui Hegel ha gi\u00e0 mostrato l’instabilit\u00e0: il mutare nell’opposizione, che a sua volta muta nella contraddizione. Nella sua forma canonica, ossia come metodo speculativo, la dialettica nutre lo stesso scetticismo nei confronti dell’universale che \u00e8 proprio di Foucault: l’individuare la contraddizione nell’omogeneo, che Foucault disconosce, \u00e8 proprio il momento della critica dell’universale. Ma essa non lo dissolve con una decisione sovrana, cos\u00ec da privarsi del terreno della scienza e da ridursi a quello della strategia. Come abbiamo detto, di contro all’individualit\u00e0 reale, che ha il potere di essere anche il contrario di se stessa, l’universale \u00e8 la determinatezza che appare<\/em> come identit\u00e0, che dunque non \u00e8<\/em> l’identit\u00e0. Cos\u00ec, se \u00e8 vero che l’universale non \u00e8 gi\u00e0<\/em> oltre se stesso come lo \u00e8 l’individuale, \u00a0tuttavia, in quanto \u00e8 identit\u00e0 determinata<\/em>, \u00e8 l’impulso<\/em> oltre se stesso. Nell’accogliere questo impulso, nel dissolvere l’universale mostrandone la contraddizione implicita, la dialettica lo conserva, gli rende onore, conservandolo come differenza e ritornandovi nel momento in cui la dissolve, ma non pi\u00f9 come in un omogeneo, bens\u00ec come articolazione conciliata del particolare. \u00c8 l’idea di conoscenza contro la logica della strategia in cui vero e falso finiscono risucchiati in una notte della falsit\u00e0 che spegne la stessa azione politica.<\/p>\n

[1]<\/a> Michel Foucault, Nascita della biopolitica<\/em>, Feltrinelli, Milano 2015, edizione stabilita da F. Ewald e A. Fontana e tradotta da M. Bertani e V. Zini.<\/p>\n

[2]<\/a> Cfr. il terzo comma dell’art. 2:\u00a0\u00ab\u00a0L’Unione instaura un mercato interno. Si adopera per lo sviluppo sostenibile dell’Europa, basato su una crescita economica equilibrata e sulla stabilit\u00e0 dei prezzi, su un’economia sociale di mercato fortemente competitiva<\/em>, che mira alla piena occupazione e al progresso sociale, e su un elevato livello di tutela e di miglioramento della qualit\u00e0 dell’ambiente. Essa promuove il progresso scientifico e tecnologico.\u00bb Il corsivo \u00e8 nostro.<\/p>\n

[3]<\/a> Una pretesa tanto estrema quanto inconcludente. La trasformazione dell’uomo in imprenditore \u00e8 infatti solo una variante della riduzione liberale dell’uomo a persona<\/em>, la forma parossistica della contraddizione per cui l’homo oeconomicus <\/em>\u00e8, da una parte, titolare di diritti dipendenti<\/em> da un contesto politico, cio\u00e8 dalla realt\u00e0 della reciproca fiducia, e nel contempo \u00e8 indifferente<\/em> o addirittura ostile<\/em> alla produzione<\/em> del contesto politico da cui dipendono i diritti goduti: vi si insedia parassitariamente e non pu\u00f2 che provocarne la disgregazione e la propria rovina.<\/p>\n

[4]<\/a> Si \u00e8 rilevato come la conoscenza della storia di cui Marx dispone sia debole \u2013 per uno studioso straordinariamente produttivo quale Marx \u00e8 stato, la debolezza non pu\u00f2 essere imputata alla pigrizia, semmai alla volont\u00e0 di negare la realt\u00e0 della guerra.<\/p>\n

[5]<\/a> Cfr il \u00a7 328 dei \u2018Lineamenti di filosofia del diritto\u2019 in cui la guerra \u00e8 rappresentata in tutta la sua contraddittoriet\u00e0.<\/p>\n

[6]<\/a> \u2018Aufheben des Andernseyns\u2019 lo definisce la logica di Hegel.<\/p>\n

[7]<\/a> Cfr. p. 85 della Nascita della biopolitica<\/em>, op. cit.<\/p>\n

[8]<\/a> P. 65 dell’opera citata.<\/p>\n

[9]<\/a> L’elasticit\u00e0<\/em> \u00e8 un termine piuttosto anodino per indicare il potere della domanda e dell’offerta, per celare i rapporti di forza gi\u00e0 tipici del libero<\/em> mercato: l’impossibilit\u00e0 di rinunciare a comprare la merce il cui prezzo \u00e8 aumentato, l’impossibilit\u00e0 di rinunciare a vendere la merce il cui prezzo \u00e8 disceso contrassegnano l’impotenza del consumatore e del produttore. Essi hanno potere se possono reagire: il lavoratore ha potere se al diminuire del salario pu\u00f2 non andare a lavorare, ossia pu\u00f2 sostituire il salario con un’altra forma di reddito, il capitalista ha potere se all’aumento del salario pu\u00f2 non acquistare forza-lavoro, cio\u00e8 pu\u00f2 cambiare il settore di investimento o sostituire la forza-lavoro con un altro fattore produttivo \u2013 dove si vede subito che il venditore di forza-lavoro \u00e8 appunto determinato dalla mancanza di altra forma di reddito. Su questo argomento cfr. Sergio Cesaratto, Sei lezioni di economia<\/em>, Imprimatur, 2016 Reggio Emilia, pp. 88 sgg., in cui la curva dell’offerta della forza lavoro \u00e8 rappresentata, ancora troppo ottimisticamente, da una retta verticale.<\/p>\n

[10]<\/a> Il testo presenta \u2018XVII\u2019, ma \u00e8 sicuramente un refuso, poich\u00e9 nel XVII secolo si verifica il contrario di ci\u00f2 che la frase gli attribuisce.<\/p>\n

[11]<\/a> Cfr. p. 40 dell’opera gi\u00e0 citata di Foucault.<\/p>\n

[12]<\/a> Cfr. la nota al \u00a7 3.<\/p>\n

[13]<\/a> A p. 43 dell’opera citata.<\/p>\n

[14]<\/a> Pi\u00f9 sotto nella stessa pagina<\/p>\n

[15]<\/a> Poco pi\u00f9 sotto.<\/p>\n

[16]<\/a> Cfr. p. 65. Non ha nulla di contraddittorio neanche nel significato di \u00absii spontaneo\u00bb; esso infatti equivale all’imperativo: \u00abNon tener conto delle convenzioni che abbiamo stabilito tra noi e d\u00e0 soddisfazione ai tuoi impulsi\u00bb.<\/p>\n

[17]<\/a> P. 71 dell’op. cit.<\/p>\n

[18]<\/a> Anzi, nel suo significato pregnante, \u00e8 solo<\/em> sviluppo della differenza dall’omogeneo; il momento dell’unirsi dei differenti \u00e8 quello speculativo<\/em>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

di PAOLO DI REMIGIO (FSI Teramo) La sinistra \u00e8 stata colta di sorpresa dal neoliberalismo; anzich\u00e9 riconoscerlo come un programma criticabile, lo ha scambiato per una svolta storica gi\u00e0 accaduta, a cui rassegnarsi, a cui anzi i suoi capi hanno prestato i propri servizi in modo da averne la piccola ricompensa. Il grande merito delle lezioni del 1978-79 di Michel Foucault al Coll\u00e8ge de France[1] \u00e8 di avere colto la natura di programma del neoliberalismo,...<\/p>\n","protected":false},"author":65,"featured_media":24796,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"jetpack_post_was_ever_published":false,"_jetpack_newsletter_access":"","_jetpack_dont_email_post_to_subs":true,"_jetpack_newsletter_tier_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paywalled_content":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":"","jetpack_publicize_message":"","jetpack_publicize_feature_enabled":true,"jetpack_social_post_already_shared":true,"jetpack_social_options":{"image_generator_settings":{"template":"highway","enabled":false},"version":2}},"categories":[91,6],"tags":[259,623,5281,640,82],"jetpack_publicize_connections":[],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/wp-content\/uploads\/2016\/10\/enhanced-23192-1413341894-14.jpg","jetpack_sharing_enabled":true,"jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/p7ZaJ4-6ri","_links":{"self":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/24756"}],"collection":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/65"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=24756"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/24756\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":24797,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/24756\/revisions\/24797"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/24796"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=24756"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=24756"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/appelloalpopolo.it\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=24756"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}