Nazione: né sangue, né finzione

Occorre distinguere fra due parole che il dibattito pubblico tratta spesso come sinonimi: Stato e nazione. Parlare di Stato significa parlare di un organismo di coordinamento, una struttura la cui funzione originaria è amministrativa e militare prima ancora che culturale. Le sue radici più remote affondano nell’età del bronzo, nella forma della città-stato, e la sua successiva espansione territoriale segue da vicino lo sviluppo delle tecnologie di comunicazione, a cominciare dalla scrittura, che permette di coordinare a distanza popolazioni sempre più numerose. La logica che governa questo processo è, in ultima istanza, una logica di forza: coordinare più persone sotto un’unica autorità significa disporre di una capacità militare superiore rispetto a comunità frammentate e prive di comando unificato. Charles Tilly ha condensato questo meccanismo in una formula divenuta canonica: “la guerra ha fatto lo Stato, e lo Stato ha fatto la guerra” [1]. Gli apparati fiscali e amministrativi che oggi identifichiamo con lo Stato moderno sono nati, in larga misura, per finanziare ed equipaggiare eserciti sempre più grandi. Lo Stato, in questo senso, non dice nulla sul piano dei contenuti (esso può essere totalitario, democratico, socialista, neoliberale, ecc).

La nazione è un’altra cosa. Dice qualcosa. Porta con sé contenuti storici, linguistici, simbolici specifici, e il suo emergere come categoria politica risponde a un problema di legittimazione che si apre in un momento storico preciso. Finché vige l’ancien régime, il potere sovrano si giustifica attraverso un principio di sangue, per cui un ceto ristretto governa perché la nascita lo destina a farlo, e il sovrano stesso viene rappresentato come vicario di un ordine divino in terra. Questo impianto poggia su una precisa costruzione giuridico-teologica, quella dei due corpi del re: un corpo naturale, mortale come ogni corpo umano, e un corpo politico, immortale, che incarna la continuità del regno al di là della morte del singolo sovrano [2]. Quando l’ancien régime crolla, crolla con esso l’intero apparato di legittimazione che su quella disposizione si reggeva. Venuto così meno il fondamento di sangue, è emersa la necessità di trovare un nuovo fondamento per il potere.

La risposta che la modernità elabora, faticosamente, è la sovranità popolare. Il passaggio decisivo, compiuto alla vigilia della rivoluzione francese, consiste nel distinguere esplicitamente la nazione, intesa come corpo politico di cittadini attivi, dal ceto nobiliare e dalla dinastia regnante [3]. Tuttavia questo passaggio non avviene nel vuoto; le comunità che nel corso dei secoli si erano andate costituendo come unità territoriali, con propri usi e costumi esistevano già prima che la sovranità popolare trovasse in esse la propria sede. Anziché inventare dal nulla la propria base sociale, la nazione moderna rintraccia comunità storicamente preesistenti, sebbene divise da particolarismi regionali, e ne eleva l’esistenza a nuovo fondamento di legittimazione politica. È qui che si misura la differenza fra due errori speculari che occorre evitare con la stessa fermezza. Il primo errore consiste nel trattare la comunità nazionale come un dato naturale immutabile, preesistente alla storia e sottratto ad essa, un’essenza da custodire. Il secondo errore, altrettanto grave sebbene opposto, consiste nel trattare quella stessa comunità come pura invenzione discorsiva, un’etichetta arbitraria che si potrebbe in linea di principio riscrivere a piacimento senza che nulla di sostanziale ne risulti alterato. La modernità non crea la comunità dal nulla, né si limita a rinvenirla già compiuta, ma la trova in una forma storicamente data e la rielabora, conferendole un senso politico che prima non possedeva. Lo Stato che aspira a farsi nazionale deve dotarsi di istituzioni capaci di plasmare una popolazione eterogenea, divisa da dialetti, costumi e appartenenze locali, in una comunità coesa, alimentando giorno dopo giorno, attraverso la scuola, le festività pubbliche e le pratiche di commemorazione, un patrimonio di valori e ricordi condiviso da più generazioni. Halbwachs ha insegnato che questo lavoro di costruzione collettiva passa in larga misura attraverso la memoria, e che quest’ultima, tanto quella individuale quanto quella collettiva, dipende sempre da quelli che chiamava “quadri sociali della memoria” [4]. Ciò significa che quanto un soggetto conserva del proprio passato è strettamente legato al riconoscimento che il gruppo attribuisce a quel ricordo, poiché ciò che gli altri non convalidano o non rammentano tende progressivamente a scomparire o a frammentarsi. In altri termini l’identità condivisa non si trasmette per automatismo biologico, ma richiede un lavoro continuo di coltivazione pubblica, di trasmissione fra generazioni, di riconoscimento intersoggettivo e di istituzioni che tengano viva una versione condivisa del passato comune. Quando questo lavoro si interrompe o viene trascurato, la comunità comincia a sfilacciarsi, e con essa la capacità dei suoi membri di riconoscersi in una storia comune.

Una volta costituita attraverso questo processo, per quanto imperfetto e sempre parziale, la comunità nazionale acquista uno statuto morale. Diventa una forma di vita storicamente esistente, un contesto entro cui più orizzonti politici possono avere luogo e in cui il conflitto dialettico può innervare il motore del mutamento sociale e politico. Nel caso italiano questo statuto morale trova la propria fonte normativa nella Costituzione, la quale non si limita a disciplinare procedure e poteri ma è essa stessa moralmente carica, poiché fissa, nei principi fondamentali, una gerarchia di valori condivisi, quali la dignità della persona, l’uguaglianza sostanziale e il lavoro come fondamento della cittadinanza, entro cui ogni controversia politica è chiamata a misurarsi. Le diverse opzioni politiche, infatti, si formano e si definiscono sempre per contrapposizione l’una all’altra; tuttavia, per quanto radicale sia lo scontro sulle visioni del mondo, esse continuano a riferirsi a quella stessa cornice normativa e alla comunità nel suo complesso come all’unico destinatario e orizzonte di senso del proprio agire. È la presenza di questo terreno comune, a far sì che il disaccordo non sia una minaccia di disgregazione, ma la forma stessa in cui una società confronta le proprie idee e decide del proprio futuro. Hegel ha offerto lo strumento concettuale più preciso per rendere conto di questo fatto, distinguendo la moralità astratta dell’individuo, dall’eticità concreta incarnata nelle istituzioni storiche di un popolo, che precede e rende possibile la moralità individuale stessa [5]. Charles Taylor, riprendendo questa intuizione in chiave più esplicitamente comunitaria, ha mostrato come ogni identità, personale e collettiva, si formi sempre dentro un orizzonte morale ereditato, un tessuto di riferimenti che non si sceglie dal nulla ma che si reinterpreta continuamente abitandolo [6]. È proprio quando questo lavoro di rielaborazione narrativa si inceppa che il rischio del nazionalismo si affaccia. A tal proposito quando una comunità attraversa una crisi di disgregazione interna, la perdita di differenze e di riferimenti condivisi genera un conflitto latente e diffuso, una tensione che cerca sollievo e lo trova spesso nell’individuazione di un capro espiatorio, un nemico esterno o percepito come tale su cui polarizzare la conflittualità interna, ricompattando temporaneamente le linee attraverso l’espulsione o la persecuzione simbolica di un bersaglio designato [7]. Questo meccanismo non è una novità del presente. È già comparso in passato, in forme diverse, ogni volta che una comunità si è trovata a fronteggiare quella condizione che Nietzsche ha descritto come nichilismo, il venir meno degli orizzonti di senso che avevano fino ad allora orientato la vita collettiva. Di fronte a un vuoto di senso non elaborato, la scorciatoia del nemico esterno offre un sollievo immediato, a basso costo, perché non richiede il lavoro lento e difficile di ricostruire una trama condivisa, ma richiede solo di individuare qualcuno da cui distinguersi.

Quando le istituzioni culturali e politiche rinunciano a svolgere questo lavoro pedagogico e narrativo, la domanda di appartenenza non scompare: semplicemente retrocede verso forme più grezze, dogmatiche e immediatamente fruibili. Le reazioni identitarie a cui assistiamo nel dibattito pubblico contemporaneo non nascono dunque dal nulla, ma occupano lo spazio lasciato vuoto dall’eclissi di una appartenenza comune.

In questo quadro si colloca la fortuna politica di figure come Vannacci, da intendersi non come il sintomo di un eccesso di zelo identitario, bensì come l’esito di una carenza opposta e speculare. Nei decenni recenti l’elaborazione storica e simbolica dell’identità nazionale è stata trascurata, e a questa negligenza ha concorso un’unica matrice culturale che si è manifestata su due fronti apparentemente estranei l’uno all’altro. Il neoliberismo economico e il progressismo culturale che si è nutrito delle pratiche decostruzioniste non sono infatti, a dispetto delle loro dichiarate ostilità reciproche, due tendenze indipendenti convergenti per accidente storico, ma due esiti coerenti di una medesima matrice liberale, quella che pone come proprio orizzonte ultimo l’affrancamento dell’individuo da ogni vincolo ereditato [8]. Sul piano economico questo affrancamento si è tradotto nella riduzione del legame sociale a una sommatoria di transazioni fra individui, indifferenti a ogni appartenenza e adattabili alle esigenze del mercato. Sul piano culturale si è tradotto nel trattamento di ogni discorso identitario come una totalizzazione sospetta, un residuo metafisico da smascherare anziché un problema da elaborare. Le due traiettorie, per quanto abbiano trovato espressione in campi politici che si sono spesso rappresentati come contrapposti, hanno prodotto il medesimo effetto di lasciare il terreno dell’identità nazionale sguarnito, abbandonato a un silenzio che si è voluto scambiare per neutralità critica, quando era piuttosto l’esito di una comune insofferenza liberale verso ogni forma di appartenenza non scelta. In questo vuoto, la proposta di un fondamento compatto e immediatamente riconoscibile, presentato come un’essenza data una volta per tutte anziché come un processo da abitare e da continuamente rielaborare, ha potuto imporsi come scorciatoia comprensibile, sebbene fallace. È fallace perché scambia un elemento parziale, per quanto storicamente non trascurabile, con la totalità di un processo ben più articolato e meno consolatorio, quello che ha condotto, attraverso la sconfitta del fascismo, alla Costituzione repubblicana Quest’ultima rappresenta un punto di arrivo provvisorio di un lungo conflitto storico, che fonda la propria tenuta su una storia di istituzioni e su una memoria condivisa che esigono cura costante per non disgregarsi. Il compito che ne consegue non è quello di neutralizzare la domanda identitaria a cui quella scorciatoia risponde, giacché la domanda resta legittima e la sua rimozione non farebbe che acuirla ulteriormente, bensì quello di assumersi, finalmente, il lavoro storico che il successo di simili scorciatoie dimostra essere rimasto, sino a oggi, largamente incompiuto.

Note

1. Tilly, C. (1990). Coercion, Capital, and European States, AD 990-1990. Cambridge, MA: Blackwell.
2. Kantorowicz, E. H. (2012). I due corpi del re. L’idea di regalità nella teologia politica medievale. Torino: Einaudi.
3. Sieyès, E. J. (2016). Che cos’è il Terzo Stato? Roma: Editori Riuniti.
4. Halbwachs, M., a cura di Teresa Grande e Lorenzo Migliorati (2024), I Quadri Sociali della Memoria. Milano: Meltemi.
5. Hegel G.W.F., a cura di Vincenzo Cicero (2006), Lineamenti di filosofia del diritto. Diritto naturale e scienza dello Stato, Milano, Bompiani Testi a fronte.
6. Taylor, C. (1993). “Le radici dell’Io. La costruzione dell’identità moderna“. Milano: Feltrinelli.
7. Girard, R. (1992). La violenza e il sacro. Milano: Adelphi.
8. Micheà J-C. (2008), L’impero del Male Minore. Saggio sulla civiltà liberale, Milano, Libri Scheiviller.