Il Deleuze proibito: per la Palestina, contro il genocidio

È un genocidio, ma in cui lo sterminio fisico resta subordinato all’evacuazione geografica.
– Gilles Deleuze

Si impone oggi una rilettura di alcuni scritti fondamentali^[1] che Gilles Deleuze dedicò alla questione palestinese tra la fine degli anni Settanta e i primi Ottanta. Questi testi hanno occupato una posizione relativamente defilata nella più ampia ricezione deleuziana, eppure non sono affatto marginali rispetto al suo pensiero. In essi la sua filosofia si misura con la politica reale in modo particolarmente diretto, là dove la filosofia dell’immanenza – o, più precisamente, la concezione della vita reale refrattaria a ogni trascendenza dello Stato, del diritto o della morale – si confronta con la storia concreta della colonizzazione e l’ontologia del divenire viene messa alla prova dalla macchina criminale dello Stato. In queste pagine si trova, forse più che altrove, la diagnosi anticipatrice della condizione presente, segnata dalla continuità genocida che investe la Palestina dal 1948 a oggi e che le cosiddette pause umanitarie o i cessate il fuoco non fanno che mascherare.

Deleuze lo scrisse senza ambiguità, indicando nella tragedia palestinese non un conflitto ma un genocidio modulare, una tecnologia di evacuazione permanente. L’eliminazione non si misura col numero dei morti, ma nella produzione dell’assenza condotta secondo una logica industriale, attraverso lo svuotamento dei villaggi, la cancellazione topografica e l’espulsione simbolica. Il genocidio perpetrato da Israele non è episodico, ma funzionale alla riproduzione del potere statale. Si tratta di una guerra che si traveste da amministrazione, che muta ritmo e intensità per non finire mai.

Quando Deleuze parla di «molte Oradour», evoca Deir Yassin come archetipo, il primo massacro su larga scala in un villaggio cancellato dalla mappa, paradigma di tutti quelli che sarebbero seguiti. L’attuale sospensione dei bombardamenti di massa non rappresenta la conclusione, ma una fase di riterritorializzazione dell’apparato genocida, una ricalibratura della macchina statale israeliana in vista dell’ondata successiva.

Nell’intervista con Elias Sanbar, raccolta in «Gli indiani di Palestina», Deleuze riconduce la logica profonda del sionismo al colonialismo di evacuazione, il cui obiettivo non è lo sfruttamento della forza lavoro indigena per farne un mero supporto del capitale e della teologia della proprietà. È la stessa operazione fondativa dell’America: fare della cancellazione del nativo la condizione di possibilità della modernità. Di qui la formula che descrive i palestinesi come «i pellerossa dei coloni ebrei di Palestina», che tanto irritò i custodi morali dell’accademia francese. In un saggio recente, Barbara Glowczewski ha mostrato come quell’analogia si incarni oggi nella solidarietà indigena di portata globale dove, dai Sioux ai Māori, dai Warlpiri agli abitanti di Gaza, la resistenza diventa un linguaggio comune contro il capitalismo dell’annientamento.^[2]

Già nel 1978, ne «I seccatori», Deleuze sosteneva che Israele stesse elaborando una macchina di repressione universalmente esportabile. La sua guerra ai «terroristi» anticipava la guerra preventiva americana e il controllo planetario dei corpi e dei flussi. Israele, scriveva, «sta mettendo a punto un modello di repressione che sarà adattato e fatto fruttare in altri paesi». Era la prefigurazione delle società di controllo con la fusione di Stato, intelligence e industria militare, insieme alla trasformazione di ogni «zona di sicurezza» in un deserto sorvegliato. Il colonialismo israeliano come avanguardia tecnica e morale della modernità occidentale securitaria, una politica del genocidio programmato.

Per Deleuze il sionismo si configura come un dispositivo teologico di riparazione. L’Europa non ha mai pagato il proprio debito con gli ebrei; ha piuttosto fatto ricadere quel debito su un popolo innocente, chiamato a pagarne il prezzo. Lo scriveva con nettezza: «Gli Stati Uniti e l’Europa dovevano risarcire gli ebrei. E hanno fatto pagare tale risarcimento a un popolo del quale il minimo che si possa dire è che non c’entrava affatto, che era particolarmente innocente rispetto a qualsiasi olocausto, di cui non aveva neppure sentito parlare».

Christian Frigerio ha ripreso questo passaggio in un articolo recente, attualizzandolo e mostrando come la Shoah sia stata elevata al rango di Male Assoluto, trasformata da evento storico in principio mistico.^[3] Il male, così, non viene superato, ma semplicemente trasferito su un altro popolo. È l’atto costitutivo della cattiva coscienza europea, che si purifica dal proprio crimine attraverso la violenza delegata a Israele. Come ha efficacemente osservato Paolo Virno, molto spesso il pericolo non è qualcosa da cui ci si protegge, ma la forma stessa del riparo, una «orripilante strategia di salvezza».^[4] La ricerca di sicurezza genera i propri mostri, piccole patrie etniche, sovranità e xenofobia, come risposte alla vulnerabilità. Seguendo questa intuizione, il male moderno si esprime precisamente come replica orribile alla rischiosità del mondo, come pericolosa ricerca di protezione.

Applicata alla storia europea, questa diagnosi consente di leggere la creazione dello Stato d’Israele come ciò che Deleuze denunciava: un rifugio identitario, un salvataggio immaginario che si tramuta in nuovo crimine. La colpa non viene elaborata, ma spostata, delegata, esternalizzata. E in nome di quel rifugio – sovrano, etnico, identitario – si mette in moto la macchina che produce nuove vittime.

Il diritto internazionale, a partire dalle risoluzioni ONU del 1947-48, non ha fatto altro che codificare questa delega morale: due Stati, due popoli, come se la Nakba non fosse il punto d’origine, ma una nota a margine.

Come scrive Deleuze: «Il sionismo, e poi lo Stato d’Israele, esigeranno che i palestinesi li riconoscano di diritto [droit]. Ma lo Stato d’Israele non cesserà mai di negare il fatto stesso di un popolo palestinese». L’enunciato formula un principio generale per cui il diritto non si limita a garantire l’esistenza, la produce e la cancella. È su questa asimmetria fondativa che il diritto internazionale ha edificato il proprio ruolo normativo.

Le risoluzioni delle Nazioni Unite, unite ai reiterati appelli occidentali a un «ritorno ai confini del 1967», non mettono in discussione il crimine originario del 1948. Il diritto non restituisce la vita; la gestisce. Il legalismo umanitario, oggi tanto invocato, opera ancora dentro la logica della restaurazione, dove tutto viene ricondotto al compito di riconciliare, amministrare e normalizzare. Ma se la giustizia non interrompe l’ordine che ha reso possibile il crimine, finisce col diventare parte della macchina stessa che lo riproduce.

Nel 1985 Deleuze affermava: «I popoli non preesistono. Il popolo, in un certo senso, è ciò che manca… C’era forse un popolo palestinese? Israele dice di no. Magari ce n’è stato uno, ma questo non è essenziale; invece, dal momento in cui i palestinesi sono stati espulsi dal loro territorio, nella misura in cui resistono, entrano nel processo di costituzione di un popolo».^[5]

Il paradosso palestinese si colloca esattamente qui, ma va formulato con cautela. Un popolo palestinese deve, in un certo senso, esistere già per poter essere espropriato e per poter resistere all’espropriazione; eppure, nella formulazione di Deleuze, è precisamente «nella misura in cui resistono» che i palestinesi entrano nel «processo di costituzione di un popolo». Ciò che appare come una contraddizione è dunque la struttura di un’individuazione politica. L’esistenza collettiva non è né semplicemente data in anticipo, né creata ex nihilo; si ricompone attraverso la lotta contro un dispositivo il cui scopo è rendere impossibile quella stessa esistenza collettiva.

Il termine «popolo», qui, non può essere inteso come unità chiusa, né come identità che si raccoglie nell’Uno. È un processo di individuazione collettiva. La resistenza non produce un Uno identitario, bensì una coerenza metastabile, una frontiera mobile, un principio di co-divenire capace di tenere insieme ciò che il colonialismo si sforza di separare. La soggettività palestinese non è dunque riducibile né a un’essenza ancestrale né a un’invenzione puramente moderna. È un processo costituente nel quale la continuità storica e la creazione politica divengono inseparabili.

Questo è l’atto costitutivo dell’individuazione collettiva palestinese, perché la resistenza presuppone un popolo e, al tempo stesso, produce le forme entro le quali quel popolo può continuare a esistere e agire in comune. Il paradosso non è esclusivamente palestinese, ma rivela un problema più generale di soggettivazione politica. Il dominio si rivolge a una collettività come a un oggetto da amministrare, da spostare o da cancellare; la resistenza, invece, può trasformare quella oggettivazione imposta nella capacità di parlare e di agire come soggetto. Un popolo, in questo senso, è meno una sostanza che un processo attraverso il quale vite eterogenee acquistano una consistenza sufficiente per agire insieme senza essere uniformate.

Ogni pietra lanciata, ogni casa ricostruita, ogni ritorno può allora essere letto come un atto di fabulazione politica: non la rappresentazione di un’identità già compiuta, bensì la produzione di un’esistenza comune in condizioni concepite per impedirla. Per questo la Palestina non è soltanto un oggetto al quale Deleuze applichi concetti preesistenti. È uno dei luoghi in cui la sua filosofia è costretta ad affrontare, concretamente, la questione di come un popolo si costituisca. È qui che la filosofia del divenire incontra la storia, nell’esistenza collettiva intesa come creazione, senza che l’identità si irrigidisca in una forma di chiusura, e nella Palestina pensata come evento costituente, più che come semplice dato sociologico.

In «Le pietre» Deleuze scrive: «I palestinesi lanciano le loro pietre, le pietre vive della loro terra. Da queste pietre nascono uomini». È una metafora ontologica in cui la vita del divenire sorge dal deserto del controllo. Quel deserto che, come proponeva nelle conversazioni con Claire Parnet, è la nostra sola identità, la sperimentazione su noi stessi.^[6] I palestinesi, come i nomadi deleuziani, abitano lo spazio liscio, quello che rifiuta di essere confinato, classificato, assoggettato. Là dove lo Stato produce il vuoto, la vita ricomincia. E in questa ricomparsa risiede la sola verità politica ancora possibile oggi: nessuna tregua senza giustizia, nessun diritto senza memoria, nessuna pace dentro la menzogna di un genocidio sospeso.

Oggi, in questo tempo di ennesima e ipocrita restaurazione morale, Deleuze ritorna come scandalo. Ma lo scandalo non va formulato come se le sue prese di posizione esplicitamente politiche fossero state semplicemente escluse dagli studi deleuziani. Non lo sono state. Correnti importanti della ricezione contemporanea di Deleuze, soprattutto nella filosofia continentale anglofona, hanno accolto e sviluppato i suoi interventi politici. La domanda, allora, è più circoscritta: quale posto ha occupato, dentro quella ricezione, la sequenza specificamente palestinese?

Gli elementi disponibili non autorizzano tanto a parlare di soppressione sistematica, quanto piuttosto di un’asimmetria nella ricezione. Gli scritti di Deleuze sulla Palestina restano relativamente poco discussi se paragonati all’enorme letteratura sul divenire, sulla deterritorializzazione, sul nomadismo, sul desiderio, sul cinema o sul «popolo a venire». Questa disparità non costituisce, di per sé, prova di censura e non ogni assenza va letta come deliberata. Il caso editoriale esplicito più chiaro riguarda la sorte dell’articolo di Deleuze «Grandezza di Yasser Arafat», che era incluso nella raccolta francese originaria Deux régimes de fous, e tuttavia venne omesso dalla prima edizione inglese di Two Regimes of Madness quando questa apparve presso Semiotext(e) nel 2006. L’omissione fu corretta in un’edizione riveduta del 2007, che ha restituito il testo integrale dell’edizione francese originale. Daniel W. Smith, recensendo la prima edizione su Teaching Philosophy nel 2007, rilevava che l’omissione appariva editorialmente intenzionale nel senso circoscritto indicato dalla rinumerazione dei saggi successivi, sottolineando al tempo stesso che altri tre testi palestinesi rimanevano nella raccolta.^[7]

La tesi qui avanzata, dunque, non è che la «Deleuze industry» abbia espunto il Deleuze politico, né che gli studi deleuziani politicamente impegnati siano soltanto un’eccezione. Si tratta piuttosto di una ricezione selettiva in un senso più ordinario e, forse proprio per questo, più rivelatore. Il vocabolario concettuale di Deleuze circola con straordinaria facilità nei discorsi sulla molteplicità, sulla creatività, sulla differenza e sul divenire, mentre i testi palestinesi nei quali quel vocabolario si misura con una situazione coloniale concreta hanno occupato una posizione assai più periferica. La questione non è una congiura del silenzio, bensì un’asimmetria di canonizzazione: quale Deleuze viene assunto come figura teorica disponibile e quale resta difficile da assimilare?

Kathryn Medien ha individuato questo problema attraverso l’espressione «evacuazione epistemica», per indicare il modo in cui la Palestina può sparire dal campo teorico anche quando i concetti deleuziani restano pienamente operativi.^[8] La forza dell’espressione risiede precisamente nel fatto che essa evita di attribuire un’intenzione unitaria a un intero campo di studi. Una ricezione può essere disomogenea senza per questo essere organizzata dall’alto, così come un canone può depoliticizzare attraverso abitudini di selezione, di enfasi e di astrazione, più che attraverso una censura esplicita.

E così la domanda si fa più precisa: non «perché i “discepoli” di Deleuze avrebbero uniformemente messo a tacere la Palestina?», bensì «che cosa accade al pensiero politico di Deleuze quando questi interventi vengono trattati come occasionali, secondari o separabili dai concetti per i quali egli viene canonizzato?». Quale Deleuze emerge quando il divenire e la deterritorializzazione viaggiano più facilmente delle storie coloniali a contatto con le quali quei concetti possono acquistare la loro posta politica più affilata?

Eppure, il Deleuze che prende le parti della Palestina eccede ogni striatura, è un pensatore che non si limita a registrare il reale così com’è, ma lo attraversa, lo smonta, lo costringe a dire ciò che l’ordine dominante preferirebbe rimuovere dal discorso. Riprenderlo significa rompere la pace dei colpevoli, quella pace che modula il genocidio chiamandolo diritto.

Contro l’ordine dei vincitori, Deleuze ci ricorda che ogni vera filosofia è un atto di insubordinazione e che nessuna civiltà potrà sopravvivere se continuerà a fondarsi sull’arte di devastare la terra e cancellare coloro che la abitano.

[Questo articolo è uscito in inglese su https://illwill.com/forbidden-deleuze].

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Note

[1] Gilles Deleuze, «The Troublemakers», traduzione di Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 23-24 (pubblicato originariamente in Le Monde, 7 aprile 1978); «The Grandeur of Yasser Arafat», traduzione di Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 30-33 (pubblicato originariamente in Revue d’Études Palestiniennes 10, inverno 1984; scritto nel 1983); «Wherever They Can See It», traduzione di Mustapha Kamal, Discourse 20.3 (1998), 34-35 (pubblicato originariamente in Al-Karmel, 1988); Gilles Deleuze ed Elias Sanbar, «The Indians of Palestine», traduzione di Timothy S. Murphy, Discourse 20.3 (1998), 25-29 (pubblicato originariamente in Libération, 8-9 maggio 1982).

[2] In italiano, «I seccatori», «Gli indiani di Palestina», «Grandezza di Yasser Arafat», «Le pietre» sono pubblicati in Gilles Deleuze, Due regimi di folli e altri scritti (1975-1995), Orthotes, 2022.

[3] Barbara Glowczewski, «On Indigenous Solidarity: Deleuze and the Palestinians», Deleuze and Guattari Studies 19.2 (2025), 205-213.

[4] Christian Frigerio, «La parte del deserto: Deleuze e la questione palestinese», L’Indiscreto (2024); online qui.

[5] Paolo Virno, Grammatica della moltitudine, DeriveApprodi, 2002.

[6] Gilles Deleuze, Pourparler, Quodlibet, 1999.

[7] Gilles Deleuze e Claire Parnet, Dialogues, Columbia University Press, 1987.

[8] Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness, traduzione di Ames Hodges e Mike Taormina, Semiotext(e), 2006. Un’edizione riveduta pubblicata nel 2007 ha restituito il testo integrale dell’edizione francese originale. Si veda Daniel W. Smith, «Review of Gilles Deleuze, Two Regimes of Madness: Texts and Interviews 1975–1995», Teaching Philosophy 30.2, (2007), 237-241.

[9] Kathryn Medien, «Palestine in Deleuze», Theory, Culture & Society 36.5, (2019), 49-70.

FONTE:https://www.leparoleelecose.it/il-deleuze-proibito-per-la-palestina-contro-il-genocidio/