Necessità della politica tra destino e possibilità. Intervista a Carlo Galli

Carlo Galli è tra i filosofi della politica più prestigiosi nel panorama internazionale. In un suo recente lavoro intitolato “Tecnica”, per le edizioni il Mulino, ha espresso la tesi che la tecnocrazia non esiste. A comandare sono sempre determinati poteri politici, economici e mediatici che si servono della tecnica a scopo di profitto e dominio. Ora, in occasione dell’uscita del suo ultimo saggio, dal titolo “Necessità della politica”, che verrà discusso con il professor Gennaro Imbriano il prossimo 25 giugno alle ore 18 presso la Feltrinelli di Bologna, gli abbiamo rivolto alcune domande cui ha risposto con la consueta disponibilità.

***

Salvatore Bianco: Nel suo ultimo saggio appena pubblicato da Raffaello Cortina, che si intitola “Necessità della politica”, lei parla di una necessità della politica innanzitutto come produzione di potere inevitabile da parte degli esseri umani in comunità. Potrebbe illustrare questa prima necessità della politica?

Carlo Galli: Ho definito la politica come la umana convivenza vista sotto il profilo del potere. E ho definito kratos, cioè etimologicamente “potere come prevalenza”, il fatto che ogni forma di coesistenza produce e implica potere, e dal potere è resa possibile e mantenuta. Da qui due conseguenze: la prima è che ogni coesistenza è politica, ovvero che “politica” non è solo potere istituzionalizzato ma è la permanente qualità intrinseca della stessa coesistenza. La seconda è che questa è plurale e diseguale: il potere lo hanno molti, sia pure in quantità e qualità differenti. Da questo punto di vista “necessità” della politica significa la “inesorabile presenza” in ogni società, del potere, più o meno gerarchicamente atteggiato.

SB: Lei poi introduce un secondo concetto di politica, ovviamente intrecciato con il primo ma con un proprio statuto. E’ una politica orientata a un fine, che indirizza e pone un limite all’accumulazione di potere dell’altro tipo – altrimenti l’economia, come avvertiva Aristotele, diventa “crematistica”, mero accumulo di ricchezza -. Può spiegare questa seconda accezione del concetto di necessità della politica?

CG: Il potere non è un monolite, non unifica totalmente la società. È intrinsecamente plurale, mobile, conflittuale, e quindi modificabile, orientabile, ri-formabile. Insomma è non solo kratos ma anche arché, inizio, indirizzamento a un obiettivo. In altri termini, il potere è accompagnato dal sapere, dal logos, da un discorso che lo legittima o lo critica. E da questo punto di vista “necessità della politica” significa “indispensabilità” del potere rispetto a un fine. Ovviamente, anche a questo proposito la politica è plurale, data la molteplicità dei fini ipotizzabili. La politica è viva perché è sempre tanto kratos quanto arché (in proporzioni di volta in volta diverse), ovvero perché è un’arena di azioni, di conflitti, di intenzioni, di finalità.

SB: Oltre a queste due, lei considera anche altre accezioni di “necessità della politica”?

CG: Sì, certo. Vi è anche una necessità di svolgimento della politica attraverso le sue varie forme istituzionali, che è la concezione greca della anakyklosis, del passaggio circolare tra una forma politica e l’altra: ogni forma primaria (monarchia, aristocrazia, democrazia) si corrompe e trapassa in un’altra, e così via circolarmente. Oppure, in età moderna, si può parlare di necessità della politica anche quando un certo agire politico, orientato a un certo fine, si presenta come inevitabile perché sospinto dal progresso, dal “vento della storia”. Queste accezioni di “necessità” significano “fatalità”, “inevitabilità”, di un certo esito finale della politica. In un altro significato, il quarto, “necessità” sta poi a indicare “leggi” interne alla politica, che non possono essere derogate (necessità “nella” politica, dunque): soprattutto nell’ambito del realismo politico e della geopolitica, da Tucidide a Kissinger, è frequente che si ragioni in questi termini. In sintesi, il libro ricostruisce le diverse modalità attraverso le quali, nel corso della storia del pensiero politico, è stato organizzato il rapporto fra queste diverse accezioni di “necessità della politica” – che si è manifestata attraverso ora la trascendenza e ora l’immanenza, ora come inerente la stessa natura umana e ora come prodotto del razionalismo moderno -. Ne risulta un disegno intellettuale abbastanza chiaro e inedito, che mostra come il concetto di “necessità della politica” sia una chiave interpretativa fruttuosa.

SB: Con buona pace delle “anime belle”, lei nel libro traccia un solco netto tra l’illusoria “libertà dalla politica” e la più concreta “libertà nella politica”. Ne potrebbe esplicitare i contorni?

CG: La necessità della politica è tanto evidente e incombente che spiega come mai, molto precocemente e per tutta la storia dell’Occidente, si siano sviluppate ipotesi di “fuga” dalla politica, di cui si è avvertita appunto l’inesorabilità, il peso, la multiforme coercitività. La libertà, opposta alla necessità, può essere del singolo, con un percorso che va dai cinici attraverso i moralisti francesi del Cinquecento e del Seicento fino a Stirner e a Jünger, oppure del popolo, come appare da un tragitto che da La Boétie giunge fino a Bakunin e per certi versi alla Scuola di Francoforte. A queste due traiettorie si associano anche il discorso utopico e la prospettiva dell’impolitico. E oggi si aggiunge la pretesa neoliberista, anzi anarcocapitalista, che il libero scambio economico sia in grado da solo di consentire la coesistenza, e che quindi il potere e la politica siano solo arbitrarie forme di violenza, necessità anti-umana, mentre nell’economia di mercato consisterebbe la libertà. Ovvero che esista una forma di vita, l’economia, che si impone e va accettata universalmente proprio perché diversa e distante dalla politica: questa è artificiale, mentre l’economia sarebbe naturale. La riduzione all’assurdo, o all’impossibilità pratica, o alla pura ideologia, di queste posizioni non è certo difficile.

SB: Lei avverte che la libertà attraverso la politica richiede alcune condizioni materiali e, anche, non materiali. Potrebbe ricordarci quali? 

CG: La libertà non “dalla” politica ma “nella” politica è nel nostro tempo – un tempo che è strutturalmente differente dall’antichità, nella quale era ovvio che la libertà fosse possibile solo nella politica – quella che altrove ho definito “liberaldemocrazia a destinazione sociale”. Una forma politica perfezionatasi solo nel secondo dopoguerra, con l’innesto del neo-costituzionalismo sul nesso liberalismo-democrazia, che prefigura una forma politica – in concreto, lo Stato sociale – orientato a una finalità umanistica e personalistica; ovvero, con forte prevalenza del potere come arché. Ma neppure la liberaldemocrazia a orientamento sociale può essere pensata priva di kratos: ne sono esempi il potere costituente, che ne è l’origine e che è sempre rivolto contro un nemico interno o esterno, e anche il conflitto sociale, che non può essere espunto da una società capitalistica. È questa, infatti, la base materiale della liberaldemocrazia, la cui precondizione concreta è un paradigma economico che non si sovrapponga alla politica, che non si riprometta di sostituirla, e che anzi ne accetti la supremazia democraticamente legittimata. Un paradigma economico che non soltanto operi la redistribuzione della ricchezza socialmente prodotta ma che, tanto per il singolo soggetto quanto per l’intera società, valorizzi il lavoro, con le sue contraddizioni ma anche con la sua forza costruttiva ed emancipativa. La nostra costituzione è, da questo punto di vista, magistrale. Naturalmente, oltre a questa condizione materiale non si può dimenticare che la libertà nella politica – concretamente, la liberaldemocrazia a destinazione sociale – deve essere voluta dai cittadini. Indifferenza, rassegnazione, sottovalutazione della politica, sono un regalo enorme che si fa ai poteri politici indiretti.

SB: Infine, che spazio c’è, oggi, per la libertà nella politica?

CG: Se non si parla qui di una democrazia “popolare”, caratterizzata da un’economia di comando, in quanto questa si è rivelata fallimentare, si deve nondimeno sottolineare che la liberaldemocrazia a orientamento sociale in pratica non esiste più, trasformata in postdemocrazia economica dal neoliberismo, e successivamente in postdemocrazia militarizzata dalla crisi di questo. Infatti, il paradigma neoliberista ha implicato la distruzione del legame sociale fornito dal lavoro, e quindi delle organizzazioni intermedie che ne assumevano e gestivano le contraddizioni sociali (partiti e sindacati), e ha polverizzato la società in una moltitudine di individui solitari; il che ha determinato un trionfo dei poteri economici, il cui peso politico indiretto ma reale (appunto, il potere come kratos) ha trasformato le liberaldemocrazie in oligarchie di fatto – appunto in postdemocrazie economiche, dalle quali la politica come potere è tutt’altro che assente, anche se la politica istituzionale è debole -. In seguito allo spostamento del potere mondiale da Ovest a Est, col nuovo pluralismo competitivo a livello globale che ne è derivato, le postdemocrazie economiche si sono poi militarizzate: la politica ha ripreso quota e si presenta esplicitamente come potere pubblico, benché in costante e profonda sinergia con potentati tecnologici privati. Questi poteri funzionano portando il nemico, l’emergenza, al centro della politica, ovvero configurando un presente e un futuro completamente all’insegna del conflitto come indiscutibile necessità naturale, ossia, dopo tutto, come kratos. Kratos oggi funge da arché, all’insegna della lotta senza fine per la prevalenza. E il primo risultato è la neutralizzazione dei conflitti interni, rubricati come attentati alla sicurezza nazionale. Da qui l’ovvia esigenza di recuperare la dimensione dell’arché, di criticare il potere per re-indirizzarlo, per dargli un nuovo inizio e un nuovo orientamento. Per recuperare la libertà “nella” politica, oggi molto a rischio, senza cadere nelle illusioni della libertà “dalla” politica. Per ritentare una arché e un kratos democratici: una democrazia critica e realistica a un tempo.